Fiicei mele, Gloria

Cuvânt-înainte

Să fi pierdut, oare, filosofia contactul cu lumea contemporană, cu problemele ei reale și acute? Dacă privim cu luciditate la ceea ce fac filosofii „profesioniști“ de azi (sau cel puțin aceia care slujesc filosofia academică), cu greu ne-am putea ascunde sentimentul că aceștia scriu cărți și articole pentru colegii lor, care, de cele mai multe ori, sunt chiar singurii care pot urmări și înțelege o dezbatere purtată cu argumente foarte tehnice și abstruse, într-un limbaj de cele mai multe ori rebarbativ.

Totuși, lumea are nevoie ca filosofia să aibă grijă de preocupările și nevoile ei, de aspirațiile, de gândurile, dar și de temerile ei; o nevoie resimțită mai acut atunci când crizele, parcă fără sfârșit, pe care le traversăm ne somează să reflectăm asupra rosturilor și faptelor noastre. În clipe de cumpănă am dori ca cineva să ne fie ghid și să ne arate căi și opțiuni de explorat: Cum să trăim bine și frumos? Cum să fim autentici și adevărați, în acord cu cei care contează în viețile noastre, dar și cu propria noastră natură intrinsecă? Întrebări grele și importante, întrebări asupra cărora merită să reflectăm lucid și serios, pentru ca „viața noastră să merite să fie trăită“ cu succes și cu folos.

Cristian Iftode este ghidul nostru ideal în acest periplu exploratoriu al căilor vieții bune și autentice. Viața bună. O introducere în etică este un dozaj subtil și just între filosofia academică problematizatoare și filosofia ca îndrumar pentru cei care simt nevoia acestei însoțiri și prietenii intelectuale cu cei care iubesc înțelepciunea. Un foarte erudit cunoscător al istoriei filosofiei și, cu precădere, al istoriei doctrinelor morale, al eticii aristotelice a virtuților, Iftode ne conduce cu un profesionalism desăvârșit, dar fără ostentație sau aroganță intelectuală, pe căile argumentării etice. În final, o bună și reușită lecție de morală este nu aceea în care ni se predică doct valorile, ci aceea în care ni se arată cum să practicăm virtuțile, pentru ca viețile noastre să fie împlinite, iar noi să fim împăcați cu ceilalți și cu noi înșine.

Recomand această carte tuturor celor care simt nevoia unui erudit și prietenos partener de dialog, care cu răbdare și empatie ne deslușește complicata hartă a filosofiei morale, pentru a ne ajuta să aflăm, pentru noi înșine, cum anume practicarea virtuților ne poate apropia de trăirea unei vieți bune, frumoase și autentice.

Mircea Dumitru

Introducere

0.1 A te pune în locul celuilalt şi ipocrizia morală

Filosofia morală modernă s-a axat pe ideea potrivit căreia a fi moral înseamnă a alege să faci tu însuți ceea ce gândeşti că toţi oamenii ar trebui să facă în locul tău. Dar poate că cele mai importante alegeri de viaţă sunt acelea legate de lucruri pe care simţi că pur şi simplu „trebuie“ să le faci, deoarece gândeşti că nimeni altcineva nu le-ar putea face în locul tău.

„Bine, dar în al doilea caz oare nu asumi că, dacă eu aş fi în situaţia ta, aş gândi la fel?“ ar putea să mă întrebe un cititor fervent al lui Kant. „Tot ce se poate, dar dacă ai fi în această situaţie a mea, nu ai mai fi tu, ci eu…“

Cartea de faţă porneşte de la o constatare lesne de făcut cu privire la realitatea socială contemporană. Pe de-o parte, e limpede că la nivelul dezbaterilor şi luărilor de poziţie publice, moralitatea se constituie într-un plan de referinţă de cea mai mare importanţă, dacă nu chiar în dezideratul central: judecăm în termeni preponderent morali iniţiativele politice şi calitatea oamenilor care ne guvernează, gradul de toxicitate a vieţii sociale, provocările viitorului sau noile aplicaţii tehnologice ale ştiinţei. O asemenea pondere a moralei în sfera publică (Öffentlichkeit), în arena unde se presupune că ne strângem laolaltă pentru a identifica problemele societăţii, a discuta şi a căuta soluţii pentru acestea, explică avântul pe care l-a căpătat etica aplicată în ultimele decenii, un câmp interdisciplinar al dezbaterilor etice, cu o autonomie crescândă faţă de filosofia morală. Pe de altă parte, în sfera vieţii de zi cu zi, a modului concret în care ne ducem existenţa şi ne imaginăm fericirea sau viaţa bună, suntem siliţi să constatăm că valorile şi considerentele etice sunt departe de a juca un rol dominant. Atunci când se văd confruntate cu aspiraţia de a asigura o viaţă confortabilă şi îndestulată pentru noi şi copiii noştri, de a elimina sau diminua „pericolele sociale“ sau factorii de risc; atunci când se văd contrabalansate cu ambiţiile noastre de influenţă şi putere, cu dorinţa de a fi recunoscuţi de semenii noştri — nu doar în sensul validării, ci și al popularităţii sau celebrităţii; atunci când par a intra în conflict cu visul de a fi bogaţi şi faimoşi sau chiar, aparent mai nobil, cu ideea progresului în cunoaştere, pe care nimic nu ar trebui să îl frâneze, ei bine, în toate aceste situaţii, valorile morale se văd plasate „la coada listei“.

Dacă judecăm lucrurile în plan social, conduita morală este, întâi de toate, o aşteptare pe care o avem de la ceilalţi, mai ales dacă sunt figuri publice, şi abia apoi, un eventual răspuns pe măsură din partea noastră, adesea de ochii lumii. Cinicul modern învaţă de mic să jongleze cu două măsuri — sau mai multe. Nu e vorba că societatea ne-ar face răi, ci că ochiul privat al raţiunii publice tinde să împartă lumea în „şmecheri“ şi „fraieri“.

0.2 Partea de vină a filosofiei morale

De un lucru putem fi siguri: discrepanţa frapantă dintre locul ocupat de morală sau etică în sfera dezbaterilor publice şi acela pe care îl deţin în chip efectiv considerentele morale în existenţa noastră de zi cu zi nu va face decât să se adâncească mai mult, în condiţiile în care nu vorbim deschis despre ea. Cartea de faţă îşi propune să investigheze partea de vină a filosofiei morale moderne, adică a eticii, aşa cum a ajuns să fie studiată şi predată în universităţi, pentru această contradicţie sau schizoidie socială. Cum ajunge etica să nu mai fie cu adevărat relevantă — sau de o importanţă cu totul secundară — pentru modul în care chiar ne trăim viaţa de zi cu zi?

Ei bine, un prim pas este să devii fascinat de visul unei teorii etice totalizatoare: o teorie întemeiată pe descrierea corectă a „naturii umane aşa cum este ea“ şi de aceea considerată capabilă să ofere soluţii universale la toate dilemele vieţii noastre morale. Acest vis a animat proiectul iluminist al „ştiinţei moralei“ şi a produs, la adversarii acestuia, reacţia la fel de nesocotită de a întoarce spatele concluziilor formulate pe baza cercetărilor experimentale din ştiinţele omului, concluzii fatalmente provizorii şi revizuibile, dar cât se poate de preţioase, la momentul lor. Însă chiar şi atunci când ne-am lecuit de credinţa potrivit căreia ştiinţa poate oferi descrierea ultimă (indiscutabil adevărată) sau oglindirea fidelă a ceea ce sunt oamenii în esenţa lor1 — sau de asumpţia că am putea extrage, simplu, dintr-o asemenea descriere obiectivă, regulile generale despre cum să trăim —, rămânem cu reflexul metodologic de a privi etica strict ca pe un domeniu onorabil de cercetare teoretică, din ale cărei rezultate să desprindem eventuale „aplicaţii“ practice. Pe cât de convingător se legitimează etica în sensul unei discipline utile de studiu şi cercetare, pe atât pare să slăbească sensul eticii ca disciplină de viaţă autoimpusă.

Un al doilea pas sau, mai bine spus, o a doua parte de vină: în momentul în care etica este gândită din capul locului ca fiind despre corectitudinea morală în relaţiile cu ceilalţi, sensul şi întemeierea ei originare — în şi ca relaţie cu sine — sunt pierdute sau „refulate“. Exprimată în felul cel mai simplu, ideea este următoarea: modul în care ne purtăm cu ceilalţi depinde, în mod covârşitor, de modul în care ne raportăm la noi înşine. Modul în care ne înţelegem pe noi înşine şi ne construim pe noi înşine; ideile şi convingerile pentru care suntem dispuşi să luăm atitudine, să ne angajăm; principiile pe care ajungem, într-adevăr, să le „încorporăm“ şi să le vădim în existenţele noastre, nu doar să le vehiculăm în explicaţii post factum; identificările socio-culturale pe baza cărora ne articulăm identitatea personală — toate acestea decid cu privire la modul în care ne trăim vieţile. Acesta este orizontul pornind de la care se defineşte matricea propriei căutări a vieţii bune.

Pentru epicurieni sau stoici, la fel ca şi pentru ceilalţi gânditori ai Greciei antice şi, în mod special, pentru Aristotel, întrebarea primară a eticii nu era „Ce fel de acţiuni sunt corecte?“, ci „Ce fel de persoană să fiu?“ sau „Ce stil de viaţă şi conduită să adopt?“ Însuşi termenul „etică“ derivă din êthos, însemnând „caracter“. Ce fel de persoană este cineva şi ce stil de viaţă adoptă vor avea, fără îndoială, o relevanţă directă pentru acţiunile pe care acesta le săvârşeşte… A fi „fericit“ şi a fi o persoană „bună“ merg, în chip necesar, mână în mână… pentru o fiinţă umană care trăieşte cea mai bună viaţă posibilă pentru o fiinţă umană. Întrebarea, deopotrivă pentru Platon, Aristotel, epicurieni sau stoici, era ce fel de viaţă este cea mai bună, ce fel de viaţă constituie „fericirea“… Aici, însă, există pericolul unei neînţelegeri… Marea parte a gândirii moderne, influenţate de creştinism, acreditează această opoziţie polară între altruism şi egoism: conform acestei viziuni, dacă ne gândim la noi înşine cât de puţin, înseamnă că sacrificăm interesele altora celor ale noastre… S-ar putea să existe o speranţă mai realistă de a încuraja oamenii să acţioneze în interesul altora, dacă a face aceasta e văzut ca făcând parte, deopotrivă, din interesul lor propriu veritabil, mai degrabă decât să vedem interesul propriu şi acţiunea în interesul celorlalţi ca fiind în mod necesar antitetice (Sharples, 2003, 82-84).

Câtă vreme starea noastră de bine e cântărită în ter­meni strict economici, a face ca acţiunile săvârşite în folosul celorlalţi să decurgă din interesul propriu nu poate lua, în peisajul mental ce caracterizează mare parte din filosofia morală modernă, altă formă consistentă logic decât aceea a interacţiunilor repetate dintre aceiaşi indivizi, în contextul cooperării sociale. În fond, ar exista numai două variante în care e rezonabil să văd un avantaj personal decurgând, pe termen mediu şi lung, din a arăta bunăvoinţă faţă de ceilalţi: situaţii de cooperare ce se repetă exact cu aceleaşi personaje sau situațiile în care îmi construiesc o reputaţie bună, câtă vreme e limpede că viaţa noastră socială se bazează pe bârfă, adică pe o permenentă evaluare a conduitei celorlalţi şi răspândire a informaţiilor mai mult sau mai puţin avizate despre ceea ce fac semenii noştri.

Aceasta nu este însă o formă de întrajutorare care să poată trece „testul lui Gyges“. Îngăduiţi-mi să folosesc această denumire pentru a trimite la o întrebare primară pe care Platon a lăsat-o moştenire eticienilor din toate timpurile, prin intermediul unei faimoase parabole inserate în cartea a II-a a Republicii (359d — 361d), unde ni se povesteşte despre un păstor cumsecade, Gyges, care, descoperind un inel ce-l face invizibil, devine peste noapte cel mai mare nelegiuit. Testul e simplu de formulat: Ce faci în situaţia în care eşti sigur că, acţionând imoral, vei scăpa nedescoperit sau, cel puţin, nesancţionat de semenii tăi?

Secolele al XIX-lea şi XX au abundat în explicaţii evoluţioniste ale originii sociale a moralităţii, explicaţii mult mai simpliste în realitate decât cea oferită de însuşi Darwin:

În ultimă instanţă, simţul (sense) nostru moral sau conştiinţa noastră se constituie ca un sentiment (sentiment) extrem de complex, avându-şi mai întâi originea în instinctele sociale, călăuzit în mare măsură de aprobarea semenilor noştri, guvernat de raţiune, interes propriu şi, în vremuri mai noi, de simţăminte (feelings) religioase profunde; sentiment întărit de instrucţie şi obişnuinţă, toate acestea combinate (Darwin, 1981, 165-166).

Să recunoaştem, e vorba de o explicaţie complexă, nuanţată, multinivelară: dar poate că nu şi de una completă sau, oricum, complet dezvoltată. Ce ne pot aduce, în plus, filosofiile şi tradiţiile de spiritualitate ale Antichităţii? O înţelegere directă a faptului că împlinirea mea depinde, în mod strict, de calitatea relaţiilor pe care le întreţin cu cei din jurul meu, de armonia la care pot accede în plan sufletesc şi pe care o pot proiecta în exterior. Altfel spus, a înţelege că îngrijirea de sine e, de la un capăt la altul, întreţesută cu grija de ceilalţi şi că măsura „dezvoltării personale“ e chiar gradul de întrajutorare dintr-o comunitate. Ei bine, această perspectivă ce poate părea extravagantă, dacă nu desuetă, în zilele noastre se constituie, de fapt, în singura şansă de a sparge cercul strâmt al reciprocităţii, sinonim cu ajustarea egoismelor pentru a obţine un şi mai mare profit (măsurabil).

La prima vedere, pare evident că „aproape orice activitate de cooperare presupune o anumită tensiune între interesul propriu şi interesul colectiv, între Eu şi Noi“ (Greene, 2013, 21). Această observaţie trivială ţine însă de o înţelegere strict orizontală, materială, palpabilă a interesului propriu (de tipul „cea mai mare felie din tort să fie a mea“), înţelegere dominantă astăzi, spre deosebire de o grilă morală diferenţiind tipuri distincte de „iubire de sine“, aşa cum găsim în cartea a IX-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel2. Atunci când eticile antice deosebeau între viaţa consacrată acumulării de bogăţii, viaţa petrecută în căutarea onorurilor publice şi aceea axată pe practicarea virtuţilor, aveau în vedere tocmai diferite feluri (sau chiar trepte) de interes propriu. Beneficiile obţinute din practicarea virtuţilor erau multiple şi numai parţial cuantificabile.

În primul rând, mai multă ordine, limpezime a minţii şi autodisciplină permit fructificarea oportunităţilor favorabile şi realizarea scopului urmărit în viaţă.

În al doilea rând, actele de curaj, generozitate, compasiune etc. aduc subiectului evoluat din punct de vedere etic o plăcere intrinsecă practicării binelui. „Dezvoltarea personală“ a subiectului etic presupune, astfel, o treaptă culturală, deci un alt stadiu decât cel al moralităţii „tribale“ înţelese ca rezultat direct al evoluţiei naturale. Punctul de plecare poate fi mecanismul empatiei, pe care neurobiologii de azi îl consideră dezvoltat pornind de la grija maternă, pe suportul fiziologic al oxitocinei (Greene, 2013, 38). Dar fără antrenament etic, implicând efortul susţinut în mod raţional de a acţiona în conformitate cu preceptele virtuţii în orice situaţie, indiferent de câştigul imediat sau anticipat, e de aşteptat ca înclinaţiile noastre altruiste să fie, de obicei, mai slabe decât dorinţa de a profita cât mai mult de ceilalţi sau, pur şi simplu, de a nu ne periclita bunăstarea şi a lăsa pe altcineva să sară în ajutor. Experimente faimoase, conduse de Latané şi alţi cercetători, au pus în evidenţă faptul că „întotdeauna, creşterea numărului de potenţiali salvatori diminuează şansele ajutorului oferit în mod individual“ (Miller, 2004, 114). Nu e vorba că nu îmi pasă de suferinţa acelui străin: dar dacă alţii ar putea la fel de bine să ajute în locul meu, de ce să nu o facă ei? În legătură directă cu acest gen de situaţii, o lege după care s-ar părea că funcţionăm în mod spontan spune ceva de felul următor: „Responsabilitatea împărtăşită cu alţii e o răspundere diminuată“. De unde şi faimoasa „tragedie a bunurilor comune“, conform formulei lui Garrett Hardin (1968).

În fine, un efect greu cuantificabil al conduitei etice superioare e că armonia sufletească a persoanei virtuoase e proiectată şi în exterior, se răsfrânge asupra semenilor cu care interacţionează, contribuind astfel la ameliorarea relaţiilor sociale şi a cooperării interumane. Atât Grecia, cât şi China antică par să fi înţeles foarte bine acest lucru, aşa cum vom vedea ceva mai târziu3.

Să luăm acum în calcul şi un al treilea pas făcut în modernitate, combinând abordarea „ştiinţifică“ a moralei cu „punctul impersonal de vedere“. O teorie etică axată pe coduri şi proceduri decizionale riscă să trateze faptele noastre ca pe nişte entităţi de sine stătătoare4: ca şi cum semnificaţia faptelor noastre ar fi inteligibilă independent de contextualităţi sau de modul în care cutare acţiune se inserează în istoria personală a unui agent, văzută nu doar ca istorie a ceea ce i se întâmplă, ci ca istorie a maturizării şi (auto)modelării sale. Evaluate prin referirea lor directă la coduri şi proceduri, faptele mele sunt şi nu sunt „ale mele“, în fond, de vreme ce pot fi inserate şi explicate într-un complex de factori cauzali impersonali. Investigând procesul prin care societatea europeană ajunge de la animalitatea cinică („kynică“) la cinismul modern, Sloterdijk nu ezita să formuleze acest verdict general: „Formula prescurtată a istoriei ştiinţei secolului XX ar trebui să sune cam aşa: calea scientismului, de la pozitivism la cinismul teoretic (funcţionalism)“ (Sloterdijk, 2003, 97). Dincolo de moda efemeră sau de retorica publică, existenţialismul pare să rămână vocea care strigă în pustiu, amintindu-ţi că nimeni nu alege în locul tău.

Pe scurt, dacă Lévinas şi aceia dintre postmoderni care îl urmează au dreptate când afirmă că „nu există niciun eu înaintea eului moral“ (Bauman, 2000, 18), la fel de adevărat este că nimeni nu se naşte subiect etic, ci devine astfel. Mai mult chiar: poate că nu devine, în chip efectiv, subiect etic decât acela care ştie cum să se îngrijească de sine însuşi, cum să se educe şi să se dezvolte, în loc să asiste, cu blazare ori resemnare, la felul în care viața îl trăieşte, conducându-l, pe nesimţite, spre moarte, expresie a acelui cinism „difuz universal“ în legătură cu care ne avertiza Sloterdijk.

În drum spre serviciu, omul fredonează „N-aştepta vremuri mai bune“ sau „Sunt zile în care mi-aş dori să fiu propriul meu câine“. În cafenelele de cartier, seara, privirea se opreşte asupra unui afiş pe care scrie: Viitorul va fi contramandat din cauza unei slabe participări. Alături mai scrie: Suntem acei oameni de a căror existenţă ne-au avertizat părinţii noştri… Îţi faci treaba, în timp ce îţi spui că ar fi mai bine să te implici cu adevărat. Trăieşti de la o zi la alta, de la o vacanţă la alta, de la un buletin de ştiri la altul, de la problemă la problemă şi de la orgasm la orgasm, în turbulenţe private şi relaţii pe termen mediu, ba încordat, ba relaxat. De unele lucruri te simţi „afectat“, însă de cele mai multe, în fond, nu îţi pasă (Sloterdijk, 2000, 127)5.

Oferind o expunere critică nu atât cu privire la cutare sau cutare particularitate a teoriilor etice moderne, cât o expunere a presupoziţiilor care unesc, să spunem, deontologismul lui Kant şi utilitarismul lui Mill, dincolo de divergenţele acestora indiscutabile, volumul de faţă încearcă să resusciteze şi să problematizeze ideea antică a muncii cu tine însuţi, a travaliului etic: altfel spus, practica îngrijirii de sine, văzută ca o condiţie indispensabilă pentru grija efectivă de ceilalţi sau, formulat mai prudent, pentru ceea ce am ajuns să înţelegem prin „etică“.

0.3 Fericire sau viaţă bună?6

Spunem „viaţă bună“ şi ne gândim, imediat, la fericire. Dar oare nu cumva s-a petrecut o fractură, o anumită despărţire a celor două deziderate, datând, poate, chiar din momentul în care fericirea s-a „democratizat“ — nu mai târziu de finalul secolului al XVIII-lea şi doar în Occident —, devenind o aspiraţie legitimă a oricărui membru al societăţii? Să nu uităm că ideea unui drept universal la fericire este mult mai recentă decât am crede:

Spiritul Luminilor nu şi-a stabilit cu prioritate definirea unei fericiri pentru popor. Căci care ar fi utilitatea acestei fericiri? Chiar şi la filosofii cei mai luminaţi, ca Voltaire, găsim texte surprinzătoare în care putem citi că fericirea straturilor populare sau rurale celor mai joase prezintă prea puţin interes, din moment ce această parte a populaţiei nu are nici măcar timpul să se gândească la fericirea ei (Farge, 2008, 110).

Oamenii simpli sunt prea ocupaţi cu supravieţuirea ca să-şi bată capul cu fericirea. De altfel, cinismul poate fi împins mai departe: „Obişnuinţa de a suferi îi face să piardă obişnuinţa de a crede că suferă“, nota J. Blondel, într-o lucrare din 1758, Despre oameni aşa cum sunt şi aşa cum trebuie să fie, citată de aceeaşi Arlette Farge. „Pentru filosofii Luminilor, poporul este un corp fără conştiinţă. Poliţia şi spitalele vor încerca totuşi să facă «bine» poporului, fie şi numai pentru că, atunci când el cade într-o nefericire extremă, există riscul să se revolte şi să ameninţe ordinea socială“ (Farge, 2008, 111).

Declaraţia de Independenţă a SUA, urmată, la scurt timp, de Revoluţia Franceză, precum şi amplele mişcări revoluţionare din secolul al XIX-lea, se constituie în pârghiile prin care devine explicit dezideratul unei fericiri pentru toţi: „idee nouă în Europa“, după cum afirma în 1794 Saint-Just, dreptul la fericire apare în strânsă legătură cu o anumită concepţie despre libertatea individuală şi despre egalitatea fundamentală a membrilor societăţii. Accesibilitatea fericirii se leagă, totodată, de o mutaţie mentală şi socială de cea mai mare importanţă în Occident: invenţia romantică a „intimităţii“, implicând separarea netă între public şi privat, ceea ce va avea drept consecinţă deplasarea fericirii veritabile din stradă sau de la Curte, adică din registrul acţiunii sociale şi civice, în spațiul domestic sau, oricum, privat.

Sunt pe deplin conştient de aglomerarea unor judecăţi istorico-sociologice generale, nesusţinute cu multe date concrete. Dar mă interesează, în acest punct, doar deschiderea unui orizont de interogaţie, adică posibilitatea de a formula întrebări cu privire la miza primară a eticii, întrebări al căror răspuns ne scapă azi tocmai fiindcă socotim răspunsurile de la sine înţelese. Solicit încă puţină îngăduinţă cu aceste ocoluri sau generalizări provizorii. E nevoie de pregătirea terenului.

Făcând un salt peste timp, s-ar părea că trăim într-o epocă în care critica socială a constatat, de mai multe decenii, o contradicţie structurală a societăţii occidentale, adică un primejdios double bind (Bell, 1976). Pe de-o parte, viaţa bună ca împlinire de sine pare să se lege într-o măsură covârşitoare de reuşita profesională, de capacitatea noastră de a fi nu doar nişte angajaţi model, ci și nişte excelenţi manageri ai propriei existenţe şi cariere. O asemenea plasare în existenţă implică egoism raţional (în sensul deja amintit al cooperării strategice în vederea maximizării profitului), precum şi o doză considerabilă de amânare a recompensei, moştenire a capitalismului „ascetic“ analizat în chip magistral de Weber (1993a), acum mai bine de o sută de ani. Pe de altă parte, suntem tentaţi (şi îndemnaţi) să căutăm fericirea într-un mod escapist, adică în senzaţii tari, distracţii felurite şi evadări în vacanţe exotice. Vrem, nu-i aşa, să trăim cât mai intens, pentru că „intensitatea“ reprezintă singurul criteriu ce ne rămâne după ce le-am subminat pe toate celelalte. Cât priveşte vechiul deziderat al unui sine unitar şi al unei existenţe armonioase, dăm din umeri de două ori: mai întâi, pentru că nu mai ştim pe ce temei să alegem între alternativele de well-being care ni se livrează pe piaţă; în al doilea rând, pentru că nu mai suntem deloc siguri că „normalitatea“ chiar trebuie să implice un sine unitar sau o alegere de sine originară. Învăţăm să trăim pe mai multe planuri care nu comunică neapărat între ele. Mai exact, învăţăm nu doar să despărţim rolurile sociale pe care le jucăm, ci să le și lăsăm să evolueze cumva de sine stătător (on their own): angajat, soţ, poate şi amant, părinte, copil, suporter, utilizator al uneia sau mai multor reţele de socializare online — fiecare cu ID-ul ei, prieten — real sau „virtual“, votant — mai mult sau mai puţin (dez)informat ş.a.m.d. Tolerăm duplicităţi, disonanţe şi inconsecvenţe în atitudini, spunându-ne, după caz, că noi ştim de fapt cine suntem cu adevărat sau că nu e, oricum, nimic de aflat în spatele tuturor acestor schizoidii, voci sau tendinţe multiple care adeseori se bat cap în cap. Însă, în toate aceste situaţii, viaţa adevărată tinde mereu să fie proiectată „în altă parte“: ori în biroul de la ultimul etaj, ori într-un paradis hawaiian.

Ce-ar mai fi, așadar, de spus despre acel sentiment al „unei nemaipomenite singurătăţi interioare a individului“ modern, de care vorbea Weber (1993a, 115)? Ei bine, hiperindividul-„grupuscul“ postmodern, trăitor în epoca internetului, pare să bată orice record. Când e atât de uşor să te conectezi, e mai greu ca oricând să trăieşti întâlniri care să te transforme. Când e atât de uşor să-ţi creezi identităţi, e mai greu ca oricând să fii cineva. Când orice informaţie este „la un click distanţă“, e mai greu ca oricând să-ţi oferi răgazul unei înţelegeri aprofundate.

Şi atunci, la ce îţi foloseşte să fii mereu la curent (up-to-date)? La ce bun acest bombardament continuu cu informaţie, acest bombardament continuu cu sunet, text şi imagine? La ce bun, apoi, toată această aglomeraţie de piste şi personaje din mintea ta, manifestă în extensiile ei digitale — această dublă aglomeraţie, atât pe dinăuntru, cât şi pe dinafară —, dacă nu poţi scăpa de mesajele celorlalţi nici atunci când eşti singur, dar ajungi să te simţi şi mai singur când ceilalţi sunt prezenţi în carne şi oase? Sunt întrebări pe care orice utilizator din zilele noastre ajunge, din când în când, să le adreseze. După care se lasă dus de curent, mai departe — în loc de răspuns. Însă de răspunsul la asemenea întrebări, răspuns pe care fiecare e chemat să-l formuleze pentru sine însuşi, depinde sensul de astăzi al vieţii bune. Cartea pe care aţi deschis-o speră să fie un mic ajutor în această direcţie.

0.4 Generalităţi care te privesc sau turnura practică a filosofiei

Piesele de joc pe care le voi muta în această carte se aşază, una câte una, pe tablă. E nevoie de mai multă precizie în definirea ţintelor şi a strategiilor, de acord. Dar mai întâi, o mărturisire.

Trei convingeri intim corelate, dobândite treptat, după suişuri şi coborâşuri de entuziasm şi exasperări periodice în studiul metafizicii sau al filosofiei limbajului, m-au făcut să virez către filosofia practică, în urmă cu vreo zece ani. „Practică“ nu înseamnă aici nici uşoară, nici descurcăreaţă, nici măcar eficientă cu orice preţ. „Practică“ este filosofia care se interesează în mod direct de problemele vieţii de zi cu zi şi de ameliorarea existenţei umane. Filonul tragic din care se hrăneşte — exploatat la maximum de gânditorii existenţialişti — hrăneşte şi speranţele de salvare, la fel cum dificultăţile de a trăi nu anulează miracolul vieţii. Din confruntarea brutală cu suferinţa, cu finitudinea se naşte şi înţelegerea autentică a libertăţii umane, adică a condiţiei noastre ambivalente, ambigue, nefixate odată pentru totdeauna. Filosofia practică este, într-un anumit sens, terapie: antrenament al gândirii critice, al discernământului şi utilizare „farmaceutică“ a argumentelor raţionale, cu scopul concret de a duce o viaţă mai bună. Numai că, faţă de disputele de azi legate de etica ameliorării (enhancement) biomedicale, în care bioconservatorii încearcă să separe net „terapia“ de „ameliorare“, filosofii practici ai Antichităţii înţelegeau „normalitatea“ ca boală (cauză a suferinţelor noastre de toate zilele), iar transformarea de sine, „ameliorarea umană“, ca terapie. Perfecţiunea era un ideal, un standard al înălţimii umane, nu o obsesie luciferică. Însă ameliorarea, adică încercarea continuă de îmbunătăţire a practicantului unei filosofii — implicând nevoia unei radicale desprinderi de felul nostru normal, obişnuit, „preaomenesc“ de a acţiona —, reprezenta, cu siguranţă, norma de sănătate a spiritului. Care erau, aşadar, aceste trei convingeri profund legate între ele din care s-a născut, în 2010, şi volumul meu Filosofia ca mod de viaţă: Sursele autenticităţii?

Prima e convingerea că ratezi menirea filosofiei dacă această preocupare devine pentru tine un turn de fildeş alienant, un steril „joc cu mărgele de sticlă“ — pentru a evoca tema faimosului roman al lui Hesse (1994); aşadar, o activitate intelectuală extrem de rafinată, dar cu totul lipsită de consecinţe în viaţa de zi cu zi. Filosofia este practică de viaţă pe deplin asumată.

A doua e convingerea că etica nu este doar despre reguli morale — altfel spus, o dublare a dreptului în sfera relaţiilor private nereglementate juridic —, nici (doar) un domeniu de discuţii interminabile despre politici, opţiuni şi iniţiative publice. Etica este şi un antrenament practic pentru a aprofunda şi, astfel, a ameliora modul în care mă raportez la mine însumi şi, totodată, calitatea relaţiilor întreţinute cu ceilalţi.

A treia e convingerea că filosofia nu a fost, de la originile ei, numai despre căutarea principiului ultim al realităţii, numai despre natura existenţei sau despre sensul cunoaşterii, ci, în primă şi ultimă instanţă, despre ceva cât se poate de practic: Cum ne putem schimba cu adevărat pe noi înşine? Cum ne putem elibera de iluzii pentru a putea accede la adevărul care „ne va face liberi“?

Întrebarea decisivă e: Cum rezolvă filosofia acest aparent cerc vicios? Tocmai prin practică: ne pune pe drum, solicitând, apoi, continua ei practicare.

Pentru a formula lucrurile într-un mod voit tradiţional şi bătătorit, pentru moment: adevărul, liberatea sau fericirea nu reprezintă doar punctul final în căutarea de sine. Modul în care ne antrenăm în căutarea vieţii bune este chiar viaţa bună, pentru filosofi ca Socrate, Aristotel sau Seneca. Lecţia veche a filosofiei e tocmai aceasta: nici cunoaşterea, nici libertatea, nici fericirea nu sunt chestiuni de 0 sau 1, de „totul sau nimic“. Greşeala este că crezi că fie cunoşti adevărul, fie eşti cu totul în afara lui şi în ignoranţă; fie eşti absolut liber, fie eşti în lanţuri; fie eşti fericit în mod continuu, fie profund nefericit. De fapt, şi cunoaşterea, şi libertatea, şi fericirea presupun trepte şi niveluri distincte. Toate ţin de un potenţial uman care se actualizează treptat, în funcţie de modul în care te educi, de cărţile pe care le citeşti, dar mai ales de experienţele pe care le ai, de situaţiile de viaţă prin care treci, convertind orice împrejurare dificilă a existenţei într-un prilej de a te cunoaşte mai bine, de a te fortifica sufleteşte şi de a evolua. Acest potenţial este cel pe care filosofia te poate învăţa să-l actualizezi, prin exemplele ei ilustre, prin texte fondatoare, dar şi printr-un întreg arsenal de „argumente terapeutice“ (Nussbaum, 1994).

De aici decurge ceea ce putem denumi, indiferent cât de materialistă e ontologia la care aderăm, dimensiunea spirituală a filosofiei7: ideea de bază este că, „aşa cum sunt“, adică neantrenat, needucat, necultivat, nu pot avea acces la adevăr, nu sunt liber de suferinţă şi de iluzii, nu pot fi cu adevărat bun şi nu pot duce o existenţă fericită. În plan practic, a recunoaşte ceva ca adevărat este doar un prim pas: ceea ce contează este să faci ca ceva să fie adevărat prin exemplul propriei tale vieţi. Adevărurile tale nu sunt cele pe care le declari public, ci cele pe care le încorporezi în viaţa de zi cu zi. Lecţia filosofiei antice, resuscitată de filosofia practică a zilelor noastre, e tocmai această dimensiune transformatoare a adevărului, pe care ştiinţa modernă, axată pe idealul obiectivităţii aseptice, a tins să o dea la o parte. Totodată, este această dimensiune ascetică a eticii: antrenamentul zilnic cu tine însuţi, nu solitar, ci ajutat de prietenii tăi filosofici. Antrenament pe care filosofia morală modernă, axată pe ideea de corectitudine în relaţiile cu ceilalţi, a tins să îl neglijeze.

0.5 Plan de acţiune

Dincolo de faptul de a se constitui într-o introducere generală în temele de reflecţie şi conceptele de bază ale filosofiei morale, volumul de faţă asumă o miză ceva mai ambiţioasă şi personală, pe care aş încerca să o explicitez pe puncte, de dragul clarităţii.

(1) Doresc să lupt cu prejudecata comună care vede în reflecţiile teoretice cu privire la conduita morală, ca şi în asumarea unui crez etic, o formă de diminuare, de limitare a libertăţii umane, explorând, în schimb, diverse căi de înţelegere a eticii ca travaliu şi disciplină de viaţă asumată în vederea dobândirii libertăţii autentice. Vorbim despre etică înţeleasă ca şcoală a libertăţii sau, mai exact, ca mod de menţinere şi intensificare a libertăţii personale prin înţelegerea istorică a multiplicităţii alternativelor de subiectivare etică sau de „stilizare“ etico-estetică a existenţei.

(2) Discut sub raport conceptual, istoric şi genealogic cearta dintre antici şi moderni pricinuită de plasarea proiectului etic fie în orizontul vieţii bune, fie în acela al corectitudinii morale, reformulând argumente vechi şi propunând unele noi pentru prioritatea a ceea ce este bun față de ceea ce este (pur şi simplu) corect.

(3) Ofer schiţa unei teorii complexe a motivaţiei morale şi un unghi personal de evaluare a sferei moralităţii şi a palierelor eticii.

(4) Prezint ideile de bază ale eticii aristotelice a virtuţii într-un mod care, fără a neglija diferenţele istorice şi culturale considerabile, ne permite să o socotim o opţiune încă viabilă în zilele noastre, cel puţin până la un punct.

(5) Readuc în atenţie palierul „exerciţiilor spirituale“ (Hadot) sau al „tehnologiei sinelui“ (Foucault) — palier refulat de filosofia morală modernă —, propunând o sistematizare a acestor tehnici în funcţie de un criteriu dual.

(6) Cartografiez atât criticile multiple aduse filosofiei morale moderne, cât şi limitele inerente ale abordării neoaristotelice în problema vieţii bune, prezentând, în partea finală, o alternativă (parţial) înrudită cu etica virtuţii: forma generală a eticii sinelui concepute ca „estetică a existenţei“. E vorba despre o formă-cadru pornind de la care estetica existenţei devine realizabilă şi „atractivă“ în ceea ce unii au denumit „epoca postdatoriei“ (în loc de a fi o morală „imperativă“, cum au fost majoritatea teoriilor etice moderne). Totodată, e vorba despre o structură generică prin care etica „grijii de sine“ rezistă acuzelor de iraţionalism şi amoralism, iar aceasta nu prin glorificarea sau cauţionarea individualismului, ci, din contra, prin asumarea inerentei dimensiuni publice şi comunitare a acestei etici.

Un volum ulterior e menit să ofere mai multă concreteţe acestei teorii-cadru, aprofundând cele trei deziderate pe care le consider indispensabile pentru conceperea vieţii bune: libertatea, autenticitatea şi fericirea.

Mai întâi, aspecte doar schiţate aici vor trebui dezvoltate, problematizând etica sinelui într-un mod care să o distingă clar de doctrina egoismului etic (normativ). Investigând subînţelesurile opoziţiei simple egoism/altruism, voi încerca să arăt inconsistenţa tezei egoismului psihologic, respingând extrapolarea simplistă a teoriei evoluţiei biologice în sfera eticii şi trecând, totodată, în revistă datele relevante produse de psihologia morală contemporană, precum şi obiecţiile generale la adresa doctrinei „altruismului eficace“ (P. Singer).

Voi oferi apoi o reconstrucţie istorică a filosofiei libertăţii8 — pe care o am deja în vedere atunci când disting, în volumul de faţă, pentru ca apoi să pun în legătură directă, cei doi poli sau cele două momente ale libertăţii personale, mai curând decât „două concepte de libertate“ (Berlin, 1996). E vorba despre trecerea de la negativ la pozitiv, adică de la refuzul instinctiv al disciplinei la autodisciplinare, înţeleasă ca liberă asumare a unei conduite de viaţă.

De asemenea, voi avansa, dezvoltând anumite idei deja accesibile în studii publicate de-a lungul anilor (Iftode, 2013; 2015b; 2019), un concept revizuit de autenticitate ca orizont de speranţă şi legitimare a esteticii existenţei, concept menit să integreze atât trăsătura de bază a autenticităţii romantice, pasiunea (ca expresie a naturaleţei), cât şi pe aceea a autenticităţii existenţialiste, angajamentul (ca rod al reflecţiei practice).

În fine, voi propune o concepţie despre fericire prin care caut să armonizez proiectivitatea cu concentrarea asupra prezentului. Sintetizând într-o propoziţie miza acestei cercetări extinse: cheia vieţii bune se găseşte în triunghiul libertate — autenticitate — fericire. Fiecare dintre aceşti termeni reprezintă o faţetă a vieţii bune, iar funcţia idealului autenticităţii nu mai este doar aceea de a indica un adevăr existenţial propriu, ci şi de a opera legătura dintre libertate personală şi fericire umană.

În fond, proiectul acesta care a început ca un curs se doreşte a fi, în felul său, un experiment metatextual. Căutarea de sine despre care va fi vorba aici şi-a pus amprenta şi asupra construcţiei textului. O anumită perspectivă este din capul locului introdusă şi susţinută, pentru a fi ulterior dublată, multiplicată, ba chiar pusă la îndoială; alte variante, alte căi vor părea să se înfiripe. Un dialog măcar parţial se va închega între aceste surse şi vocabulare filosofice distincte. Treptat, din multitudinea de discuţii se va decanta, se va „precipita“ o anumită soluţie la problema vieţii bune, prin reveniri multiple şi bifări succesive. În final, va fi exprimată speranţa că aceasta era, de fapt, chiar soluţia „originară“: autenticitatea ca ingredient indispensabil al vieţii bune. E vorba însă de o autenticitate înţeleasă nu ca sondare a adâncurilor sufleteşti şi exprimare nemijlocită a adevărului interior, ci ca proces permanent de autocreaţie, îmbinând descoperirea de sine cu inovarea şi experimentarea a diferite moduri de a te simţi şi situa în lume, a diferite stiluri de existenţă, ca şi a unor modalităţi diferite de constituire a sinelui în subiect etic al unei conduite de viaţă.

0.6 Pledoaria pentru pluralism etic şi triunghiul vieţii bune: cadru conceptual

Aflându-şi punctul de plecare în cursul general de etică pe care îl susţin, din 2011, la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, volumul de faţă s-a configurat, gradual, ca o tentativă de a articula, pe baza unor surse multiple, provenite din cele mai diverse perioade sau tradiţii filosofice, o „teorie“ (fără majusculă). Este vorba de asumarea în mod deschis a unei perspective filosofice pluraliste, precum şi de găsirea unei structuri formale a vieții bune. Aici se cuvin făcute două avertizări. Nu am de gând să pledez pentru un anumit stil de viaţă sau să prezint o teorie care să ierarhizeze alegeri concrete, prin referire la o scară valorică determinată. Termenii pe care îi propun, în fond, cele trei unghiuri din care privesc viaţa bună, nu se doresc a fi altceva decât repere pentru o mai bună orientare personală în spaţiul moral, adică factori care să sporească autonomia alegerilor şi preferinţelor ce marchează existenţa fiecărui individ. Nimeni nu trebuie să aleagă în locul tău. Se cuvine, apoi, să mărturisesc faptul că această structură formală nu mi-a fost, în niciun caz, limpede chiar de la început, astfel încât să o impun, mai mult sau mai puţin artificial, asupra unui material vast şi complex: ea s-a decantat pe parcurs, de-a lungul mai multor ani de studiu şi reflecţie, reluând mereu aceleaşi subiecte şi adăugând material nou.

Pe scurt, am ajuns să văd cheia vieţii bune în triunghiul libertate — autenticitate — fericire. Fiecare dintre aceşti termeni implică pendularea între doi poli de semnificaţie, căutarea unui echilibru sau a unei medieri convenabile reprezentând sarcina etică particulară a fiecăruia.

Aceasta nu înseamnă, însă, că aş îmbrăţişa particularismul moral — cel puţin nu în sensul dezbătut de filosofii anglo-saxoni, în urmă cu ceva timp9. Teza centrală a particularismului este că, în luarea deciziilor morale, ca şi în evaluarea acţiunilor corecte din punct de vedere moral, factorul hotărâtor nu ţine de aplicarea unor principii sau reguli morale generale la situaţii particulare, ci de punerea la lucru a unei forme de „înţelepciune practică“, „imaginaţie morală“ sau „raţionalitate narativă“. A atrage atenţia asupra contextului acţional reprezintă un demers salutar, însă problema este că şi particularismul moral ca teorie metaetică rămâne tributar aceloraşi presupoziţii directoare ale filosofiei morale moderne pe care le-am enunţat la început. Pe scurt, particularismul, la fel ca marile filosofii morale generaliste dezvoltate în epoca modernă, creditează principiul right over good, adică prioritatea a ceea ce este corect din punct de vedere moral în raport cu orice concepţie despre bine sau despre fericire, precum şi „punctul impersonal de vedere“, angajând supoziţia potrivit căreia acţiunile unui agent moral se cuvin judecate independent de contextul unei vieţi, al unei istorii personale, al unui proces de dezvoltare etică a celui care a acţionat.

În ceea ce mă priveşte, continui să apreciez rolul regulilor în viaţa morală ca fiind indispensabil. Pledoaria mea va fi însă una pentru ireductibilitatea eticii la reguli morale, reguli pe care mari filosofi moderni au încercat să le derive dintr-un singur principiu suprem (precum datoria sau utilitatea), dar au neglijat, de obicei, să le însoţească şi de indicaţii concrete cu privire la punerea lor în practică sau, mai exact, cu privire la ceea ce putem numi travaliu etic ori „artă de a trăi“. Altfel spus, voi pleda, pe urmele unor gânditori ca Hadot sau Foucault, pentru includerea în domeniul eticii a „exerciţiilor spirituale“ sau a „tehnologiilor sinelui“, cu scopul determinat de a permite subiectivarea acelor reguli de viaţă sau standarde de conduită pentru care ne angajăm intelectual şi existenţial.

În plus, mi se pare de importanţă crucială să subliniem faptul că nu există un singur mod de a înţelege natura regulilor morale. Urmezi o regulă morală, însă răspunsul la întrebarea „De ce o faci?“ ţine de o înţelegere particulară a ceea ce reprezintă o asemenea regulă. Un demers bine condus de genealogie a eticii va revela faptul că există multe alte modalităţi de a înţelege natura regulilor morale în afara celei dominante în epoca modernă, în contextul unei culturi morale tot mai „juridificate“ sau „codificate“ (Foucault, 1984a, 42). Mă refer la obiceiul de a (sub)înţelege regulile morale ca pe un fel de norme cvasijuridice menite să regleze interacţiunile dintre indivizi prin indicarea „normalităţii“, adică a ceea ce se consideră a fi un comportament acceptabil din punctul de vedere al unei anumite forme de viaţă socială, al unui anumit tip de cooperare, al anumitor tradiţii (aceasta ar fi, urmându-l pe Foucault, o înţelegere „biopolitică“ a regulilor morale). Însă e limpede că, privind lucrurile din punct de vedere istoric şi raportându-ne la diferitele şcoli filosofice şi tradiţii de gândire morală, regulile morale au putut fi înţelese ca „indicaţii teleologice“ (MacIntyre, 1998b, 78) despre cum să duci o viaţă împlinită şi să te realizezi plenar ca fiinţă umană, ca porunci divine, ca exigenţe necondiţionate ale „Raţiunii pure practice“ (Kant, 2006) sau doar ca norme contractuale indicând exigenţele traiului în comun, ca indicaţii despre cum să maximizezi bunăstarea generală sau ca precepte etico-estetice de stilizare a existenţei. Lista de semnificaţii alternative ale conceptului de regulă morală ar putea continua şi, într-un fel, ea trebuie să rămână deschisă dacă vrem să înţelegem prin etică însăşi practica libertăţii — dar o practicare a libertăţii reflexivă, conştientă de urmări şi atent cumpănită, aşa cum sugera, într-unul dintre ultimele sale interviuri, „amoralistul“ Foucault (2001c).

În aceste condiţii, doresc să pledez pentru un pluralism etic multinivelar.

(a) Voi porni de la evidenţa probată istoric a existenţei mai multor teorii etice, ca şi a unei multitudini de arte de a trăi, arte ce propun modalităţi diferite, ba chiar divergente, de a viza viaţa bună: altfel spus, tipuri distincte, ireductibile, de subiectivare etică.

(b) Mai mult decât atât, voi ilustra pluralitatea modurilor de a înţelege ce este, până la urmă, o regulă (morală), pe baza unor tipare diferite de gândire morală. E adevărat că, în toate cazurile, regulile morale reprezintă instrumente de ghidare a conduitei umane sau, într-o formulare tradiţională, pe care Foucault a resuscitat-o, instrumente de „guvernare a sufletului“. Dar în privința statutului deţinut de aceste reguli, precum şi a funcţionării lor efective în diverse dispozitive de control al comportamentului, vom vedea că există o variaţie considerabilă de semnificaţie, de la un caz la altul.

(c) Contribuţia psihologiei morale contemporane ne ajută, apoi, să realizăm că fiecare dintre noi are intuiţii morale multiple, adeseori conflictuale, şi că orice teorie etică reprezintă raţionalizarea anumitor intuiţii morale, cu sacrificiul altora, la fel de adânc înrădăcinate şi de primare.

(d) În fine, voi căuta să stipulez existenţa motivaţiilor morale complexe, respingând, astfel, ceea ce Williams (2002a, 76) considera a fi o presupoziţie directoare a eticii kantiene: „puritatea esenţială a motivaţiei morale“. E vorba, aşadar, de a asuma motivaţii divergente sau, după caz, complementare de a face ceea ce consideri că este moral, în loc de a asuma existenţa unei anumite trăsături umane şi numai una (raţiune pură sau calcul prudenţial, sau instinct social, sau empatie, sau vină, sau simţ al dreptăţii, sau iubire ş.a.m.d.), pornind de la care s-ar explica pe deplin de ce o fiinţă cu o asemenea trăsătură e de aşteptat să respecte asemenea reguli morale (schema generală de legitimare a moralităţii împărtăşită de aproape toţi filosofii moderni).

Obiectivul imediat este deosebirea poziţiei pe care o susţin de una relativistă sau particularistă. Am spus deja câteva lucruri despre particularism, la care mă voi întoarce ulterior. Cât priveşte problema relativismului cultural, înţeles ca provocare la adresa oricărei teorii etice cu pretenţii de universalitate, se cuvin menţionate, de la bun început, două lucruri.

(a) Nu putem nega universalitatea unor exigenţe morale de care depinde existenţa oricărei societăţi, precum interzicerea crimei sau condamnarea minciunii (Rachels, 2000, 28-29). Dar nu putem stabili o graniţă fermă între aceste exigenţe şi expresia unor crezuri particulare, ivite prin creaţie religioasă sau ca efect al unor condiţii de trai specifice. Mai mult, înseşi valorile incluzive pe baza cărora credităm ideea de progres moral, precum abolirea sclaviei sau refuzul de a discrimina pe criterii de rasă, etnie, sex, gen sau chiar specie, constituie valori îmbrăţişate pe fundalul evoluţiilor specifice societăţilor occidentale moderne. Nu putem, aşadar, stipula universalitatea sau superioritatea acestor valori printr-un procedeu empiric ce le-ar constata omniprezenţa culturală: din punct de vedere istoric, ele reprezintă mai degrabă excepţia.

(b) Orice doctrină morală se oferă ca model de urmat. Orice precept moral e formulat ca o regulă generală de acţiune. Dar universalizabilitatea (pentru a folosi termenul tehnic impus de comentatorii anglo-saxoni ai lui Kant) nu este totuna cu universalitatea. Aici rezidă înrudirea adesea tăinuită a judecăţilor morale cu judecăţile de gust. Deschiderea spre universal a oricărei doctrine sau teorii nu garantează în niciun fel posibilitatea de a accede la o unică teorie sau doctrină etică adevărată: posibilitate cu totul îndoielnică, în condiţiile în care intuiţiile morale ale fiecăruia dintre noi sunt, după cum aminteam mai sus, divergente, inconsistente, adesea conflictuale. Orice teorie etică se va edifica pe baza unora dintre acestea, prin sacrificarea altora. Să ne gândim o clipă la caracterul interminabil al dezbaterilor din zona eticii aplicate. Atât un principiu precum „Orice viaţă umană este sacră“, cât şi unul ce afirmă că „Trebuie să salvezi întotdeauna cât mai mulţi poţi“ se găsesc, probabil, înrădăcinate în acest fond intuitiv primar, la intersecţia dintre zestre biologică şi moştenire culturală. Astfel se explică persistenţa dilemelor etice şi caracterul incurabil aporetic al eticii, potrivit formulei postmodernului Z. Bauman (2000).

Să mă întorc însă la triunghiul vieţii bune, anunţat mai sus. Pe scurt, e vorba de a articula reflecţia despre libertate ca „posibilitate a posibilităţii“ (Wahl, 1948), nu doar într-o imponderabilă arie existenţialistă — undeva, între asumarea aleatoriului şi înţelegerea necesarului (sau între „act gratuit“ şi „necesitate înţeleasă“), ca o „a treia cale“, aşa cum am încercat, într-o primă formă, în Filosofia ca mod de viaţă. Făcând un pas mai departe, e cazul să înţelegem pendularea indispensabilă unei vieţi bune între NU-ul spus disciplinelor impuse din exterior şi autodisciplinare, altfel zis, între „instinctul“ negativ al libertăţii şi autonomia personală şi socială. E vorba, apoi, de a face distincţiile conceptuale necesare şi a ancora reflecţia despre autenticitate între polul romantic al pasiunii ca expresie a naturaleţei dezinhibate şi polul existenţialist al angajamentului ca rod al reflecţiei practice10. În fine, triunghiul vieţii bune se împlineşte prin reflecţia despre fericire, a cărei problematizare filosofică şi istorică ne ghidează în căutarea unor formule personale care să armonizeze concentrarea plenară asupra prezentului (cheia exerciţiilor spirituale, cel puţin în filosofia elenistică şi romană) cu proiectivitatea (condiţia de posibilitate aristotelico-heideggeriană pentru a mă raporta la viaţa mea ca la un întreg).

0.7 Episodic sau narativ: o viaţă bună este o poveste cu tâlc?

Plecând de la aceste coordonate, concepţia despre viaţa bună care se profilează în cartea de faţă e una ce asumă deschis „teza narativităţii etice“ (Strawson, 2004) în problema identităţii personale, pe urmele unor filosofi contemporani ca MacIntyre, Ricoeur sau Taylor11.

Fondul disputei dintre „narativişti“ şi „episodici“ poate fi concentrat în următoarea întrebare: cât de metaforic suntem dispuşi să înţelegem o afirmaţie de felul „Nu mai sunt omul care am fost“? Altfel spus, trecutul meu este cu adevărat al meu, cel de acum? (Şi, la fel, viitorul?)

Când convingerea că fiecare dintre noi are un suflet nemuritor a început să se clatine, filosofii moderni şi-au îndreptat atenţia spre trup şi memorie, considerate focare ale identităţii personale12. Problema este că trupul se află într-o neîntreruptă schimbare; cu toţii facem experienţa creşterii şi apoi a îmbătrânirii. Mai mult, ştiinţa de azi probează faptul că aproape toate tipurile de celule din corpul nostru se află într-un proces continuu de reînoire, fiind înlocuite de celule de acelaşi fel, la intervale ce variază de la câteva zile, la ani, ceea ce confirmă imposibilitatea de a vorbi, la nivel celular, despre „acelaşi“ corp pe parcursul vieţii. Cât priveşte memoria, realizăm cu toţii că are goluri şi că este incompletă. Nu doar că nu ne putem aminti tot ce am trăit; nici măcar nu ne amintim mereu la fel ceea ce am trăit. Cercetările actuale evidenţiază faptul angoasant că memoria se află într-o permanentă activitate de reelaborare şi reconfigurare a amintirilor. Apoi, realizăm că interpretarea evenimentelor din trecut depinde, la modul conştient, de semnificaţia pe care o atribuim viitorului. Iar aceasta se poate schimba. Ideile şi atitudinile care au astăzi importanţă pentru mine, cele în lumina cărora îmi conturez proiectul de viaţă şi pentru care sunt dispus să mă angajez într-o dezbatere, nu sunt aceleaşi din urmă cu ceva vreme, aşa cum nu vor fi, probabil, exact aceleaşi cu cele de peste un timp. Pe urmele lui Sartre (2004), am putea vedea orice angajament ca pe o întâlnire pe care mi-o dau în viitor, conştient că sunt liber să nu mă duc, deci „să-mi trag singur clapa“, conştient însă şi de faptul că cel căruia i s-ar trage clapa (adică eu cel de acum) nu este acelaşi cu cel care va trage clapa atunci şi că, de fapt, numai cel de-al doilea va fi la acel moment existent. Cu alte cuvinte, pot să mă consider, în orice clipă, confruntat cu alternativa de a-mi reitera, de a-mi reconfirma alegerile deja făcute sau de a mă dezice de ele.

Însă nimeni nu ar contesta faptul că o serie particulară de evenimente şi acţiuni pot fi grupate ca evenimente întâmplate unei anumite fiinţe umane şi ca acţiuni săvârşite de aceasta: orice om se foloseşte de formula „viaţa mea“. Întrebarea este câtă noimă şi îndreptăţire are să considerăm că aceste acţiuni şi evenimente sunt acţiuni şi evenimente săvârşite de mine sau întâmplate mie, cel de acum. În mod obiectiv, e limpede că nu aşa stau lucrurile, că „nu mai sunt omul care am fost“. Teza centrală a narativismului mi se pare atunci a fi aceasta: înţelegerea în cheie narativă a propriei vieţi, indiferent că reprezintă sau nu ceva firesc pentru fiinţele umane, se constituie într-o sarcină etică de unificare a sinelui, fără de care nu putem aspira la o viaţă bună, trăită cu sens, împlinită (se observă lesne legătura cu concepţia proiectivă despre fericire, menţionată mai sus). E nevoie, adică, să ne raportăm la episoadele disparate din viaţa noastră ordonându-le pe o axă narativă cu cap şi coadă: altfel spus, plasându-le (şi astfel, plasându-ne) în orizontul unei căutări narative de sine. E nevoie să asum nu doar că ceea ce mi s-a întâmplat în trecut contribuie la ceea ce sunt astăzi, ci că toate aceste lucruri din trecut, deşi nu mi s-au întâmplat mie cel de acum, sunt ale mele şi mi s-au întâmplat mie.

Aş formula argumentul de bază în favoarea narativismului într-un mod inspirat de un mare filosof contemporan, Ch. Taylor (1989). Nu pot răspunde la întrebarea „Cine sunt?“ altfel decât răspunzând unde sunt, unde şi cum mă situez în raport cu anumite valori, într-un anumit orizont: răspund evidenţiind ce apreciez, ce mi se pare frumos, bun, dezirabil, răspund afirmând ce are importanţă pentru mine. Înseamnă că, pentru mine (şi fiecare dintre noi), există întotdeauna un fel de hartă morală ce prezintă un anumit relief al lumii, adică o anumită ierarhie de valori, ierarhie a lucrurilor care sunt importante în viaţă şi pentru care merită să mă angajez. Însă câtă vreme eu nu pot privi această hartă de sus, ci sunt eu însumi doar un punct pe hartă — un alt mod de a asuma imposibilitatea de a depăşi, prin gândire, măsura propriului timp istoric —, orientarea în spaţiu, chiar dacă este vorba de un spaţiu al gândirii, nu este suficientă. Pentru a şti unde sunt pe hartă, unde mă situez, e nevoie şi de o orientare în timp: e nevoie, adică, să ştiu de unde vin şi spre ce mă îndrept. (Să ne gândim la navigatorii din vechime, care nu dispuneau de o hartă completă şi corectă a mărilor, ci o elaborau şi o reelaborau pe parcurs, ştiind de unde pleacă şi estimând, uneori eronat — vezi faimosul caz al lui Columb —, unde vor ajunge.) Altfel spus, e nevoie ca viaţa mea, episoadele ei, să se organizeze pe o axă temporală, axă care să-mi marcheze pe hartă de unde am plecat şi unde vreau să ajung. E nevoie să ştiu acest lucru în orice moment, chiar dacă sunt conştient că mă aflu într-o căutare al cărei obiectiv se poate modifica (şi, în chip firesc, se modifică) pe parcurs. Această axă temporală nu este nimic altceva decât sinele narativ. Să recunoaştem, în aceeaşi ordine, că perfecţionismul moral (despre care voi vorbi pe larg în volumul de faţă) se aliază, în mod natural, cu înţelegerea identităţii personale în cheia unei naraţiuni: aşa cum nota Sloterdijk (2015, 360), „fiinţa-întru-perfecţiune devine cel mai puternic «generator de biografie»“.

Cum stau lucrurile pentru tabăra cealaltă? Cititorul atent a putut deja depista în sumara prezentare pe care am făcut-o narativismului o anumită pendulare între două poziţii distincte. Unele argumente sprijină ideea potrivit căreia raportarea la propria viaţă ca la o povestire în desfăşurare (unfolding story, outgoing narrative) reprezintă ceva firesc, ceva natural, poate chiar inevitabil pentru psihologia fiinţelor umane. Altele sunt argumente care pledează pentru considerarea unităţii narative a existenţei drept ceva dezirabil din punct de vedere etic. După cum sublinia Galen Strawson (2004, 429), cele două teze pot fi susţinute atât separat, cât şi împreună sau pot fi deopotrivă respinse. Astfel, tânărul Sartre sugera că raportarea narativă la sine e adânc înrădăcinată în psihologia umană, dar că reprezintă o falsificare a existenţei. Filosofii antici susţineau că nestatornicia şi incoerenţa reprezintă condiţia noastră naturală, dar vindecabilă, scopul eticii virtuţii fiind tocmai acela de a aduce unitatea şi armonia în vieţile noastre. Filosofi contemporani de marcă, precum MacIntyre, Ricoeur sau Taylor, par să îmbrăţişeze ambele teze: este firesc să ne raportăm la noi înşine în cheie narativă, dar nu toate poveştile de viaţă sunt la fel de bune, de unitare, de asumate. În fine, un „episodic“ declarat cum este Strawson susţine că narativitatea nu trebuie considerată nici drept o trăsătură universal umană, nici drept o sarcină etică.

Fondul argumentaţiei lui G. Strawson pare să fie acesta: chiar putem considera că relaţia cu sine a fiecăruia dintre noi — ca şi fiecare alegere sau fiecare episod al existenţei — are caracterul a ceea ce este „de-fiecare-dată-al-meu“, aşa cum decreta Heidegger?13 Individul episodic va concede că mulţi oameni vădesc impulsul, ba chiar voinţa de a da o anumită formă sau de a impune o anumită ordine în propria viaţă, iar că atunci când acest impuls se manifestă la o personalitate „diacronică“ (mai simplu spus, la cineva cu excelentă memorie şi acut simţ istoric) raportarea narativă la propria viaţă e aproape inevitabilă14. Dar episodicul va susţine că el nu este, pur şi simplu, unul dintre aceştia.

În viziunea lui Heidegger, acest „de-fiecare-dată-al-meu“ era condiţia indispensabilă a raportării la propria viaţă ca la un întreg şi, pe această cale, a faptului de a-ţi putea „aparţine în chip propriu“ sau, altfel spus, a „autenticităţii“ (Eigentlichkeit). Însă pentru un antinarativist declarat, această înţelegere a autenticităţii este un construct fictiv şi o mostră de orgoliu nejustificat. Cât priveşte pe cei care simt nevoia de a se raporta la propria viaţă ca la un întreg unitar narativ (e vorba de modul în care facem experienţa sinelui, dincolo de banalitatea că o serie de evenimente se pot regrupa ca fiind evenimentele întâmplate unei anumite fiinţe umane), aceştia ar avea, de fapt, o viaţă mai dificilă, mai predispusă la iluzionări cu privire la „cine sunt“ sau la calitatea lor morală, decât au în chip efectiv episodicii.

În condiţiile în care cele două tabere se situează pe poziţii radicale, ireconciliabile, vedem cum disputa trece foarte rapid de la evaluarea critică a concepţiilor, la supoziţii cu privire la caracterul celor care susţin aceste concepţii. Episodicii îi vor acuza pe narativişti că universalizează o trăsătură care le este specifică doar unora dintre oameni (să spunem, cei cu o înclinaţie aparte pentru povestit, pentru storytelling), transformând-o într-un deziderat etic din cauza unei prea mari importanţe acordate propriei persoane15. Mai mult, încăpățânându-se să impună o formă narativă unitară unei existenţe umane care nu este, ca atare, altceva decât o sumă de episoade mai mult sau mai puţin întâmplătoare, narativiştii ar fi predispuşi la dezamăgiri de tot soiul din cauza unor aşteptări neconforme cu realitatea, la iluzionări cu privire la viitor şi la falsificări ale trecutului.

La rândul lor, narativiştii se vor întreba dacă episodicii nu refuză cheia narativă a înţelegerii de sine din cauza faptului că aceştia din urmă sunt fiinţe prin excelenţă nestatornice (Seneca numea această condiţie stultitia, înţelegând-o ca pe o nestatornicie în gând, voinţă şi acţiune), cu serioase mood swings (fluctuaţii de dispoziţie), poate chiar cu un trecut a cărui deplină asumare şi atestare i-ar pune în poziţia delicată de a-şi recunoaşte o serie întreagă de vinovăţii faţă de semenii lor, ba chiar o incapacitate structurală de a le păsa de aceştia, în strânsă legătură cu preocuparea permanentă de a fructifica la maximum sursele prezente de satisfacţie.

Un narativist etic s-ar putea chiar lansa într-o tiradă de felul acesta: este la fel de rău să te iei prea în serios pe tine însuţi şi să nu te iei în serios pe tine însuţi. Ştim că grecii antici îşi explicau episoadele, conflictele şi încercările prin care trec oamenii ca fiind o oglindire a certurilor dintre zei, zei în care e destul de sigur că grecii nu vedeau persoane, ci „aspecte ale lumii înseşi“ (Gadamer, 2000, 204-205) şi, deopotrivă, obscure puteri sufleteşti. Odată cu Platon, Raţiunea devine aspectul suprem al divinităţii, fiind chemată să facă ordine atât în cetate, cât şi în suflet. Cum ne explicăm însă noi, postmodernii, conflictele noastre lăuntrice, inconsecvenţele, schizoidiile noastre? Ei bine, ceea ce nu se lasă explicat prin prisma unui singur set de convingeri şi atitudini devine expresia unui conflict între „cvasipersoane“ sau seturi incompatibile de credinţe şi valori locuind un (singur) sine multiplu (Rorty, 1991a). Ridicăm din umeri, rostind: So it goes („Aşa merg lucrurile“), precum Billy Pillgrim, personajul lui Vonnegut (2017) răpit de extratereştrii de pe Tralfamadore. De fapt, ştim că alegerea de sine rămâne problema primă şi ultimă, stringentă prin excelenţă şi, din acest motiv, indefinit amânată. Avem mult tupeu, povara libertăţii nu ne mai apasă ca pe eroii dostoievskieni ai existenţialismului: ceea ce nu putem însă concepe este caracterul definitiv al unei alegeri, ca şi renunţările implicate de ea. Avem mult tupeu şi totul ni se cuvine: dacă se poate, fără niciun efort. Avem mult tupeu, dar nu ştim, de fapt, cum să fim liberi: confundăm libertatea cu distracţia, starea de confuzie şi inconsecvenţa.

Raportarea episodică la sine poate fi întâmpinată şi cu avertismente venite din zona teoriei sociale. Lăsând la o parte perspectiva antreprenorială cu privire la împlinirea personală a angajatului-model şi concentrându-ne asupra perspectivei consumeriste a fericirii, vedem cum aceasta din urmă nu încurajează, în fond, raportarea unitară la sine şi la propria viaţă, ci pe aceea fragmentată în termenii unor „episoade“ mai mult sau mai puţin independente unele de altele: „felii de timp, fiecare cu intriga ei, personajele şi finalul ei“ (Bauman, 2008, 15). Într-o societate de consum, dezideratul perfecţionării de sine riscă să pară dificil şi nerentabil; „cheia fericirii“ fiind aceea de a menţine permanent vie „speranţa de a deveni fericit“, condiţia necesară pare să fie aceea a accesibilităţii „unei succesiuni rapide de «şanse noi» şi de «noi începuturi»“. Consumerismul induce o raportare generalizată la şansele de fericire pe modelul „relaţiei dintre cumpărător şi mărfurile achiziţionate“, în cadrul căreia orice bun achiziţionat este doar momentan dezirabil, până la apariţia următorului model sau a noii versiuni. Bauman (2008, 15) cita, în acest sens, un articol aparţinând lui Stuart Jeffries, despre veritabila „fobie de angajament“ ce caracterizează societatea occidentală contemporană, în care „schemele de angajament light ce minimizează riscul expunerii“ devin „tot mai comune“.

Oare există o morală sau un sfat practic ce ar putea fi extras din confruntarea dintre narativişti şi episodici? Aş formula, în acest punct, doar un dublu îndemn. Poate că ar fi de dorit ca narativiştii să fie ceva mai episodici, să se relaxeze un pic, asumând faptul inevitabil că propria poveste de viaţă va conţine „capitole albe“ (nu doar traume, cât gesturi şi acţiuni inexplicabile din perspectiva felului obişnuit de a fi, adică de a se prezenta pe sine public) şi piste abandonate, asumând, cu alte cuvinte, că viaţa lor e doar o naraţiune în desfăşurare, pe care nimeni nu a scris-o dinainte. La fel, ar fi de dorit ca episodicii să fie măcar un pic narativi, devenind ceva mai responsabili şi atenţi cu semenii lor.

Accept că abordarea sau perspectiva „episodică“ e binevenită în tratamentul recuperatoriu, post-breakup. După despărţiri sau pierderi dureroase, îţi spui, de pildă, că „ea nu mai e femeia de care m-am îndrăgostit“, că oamenii se schimbă neîntrerupt, încerci să te concentrezi pe oportunităţile prezente, să scapi de povara regretelor, nostalgiilor şi comparaţiilor. Pragmatic vorbind, soluţia optimă ar putea părea aceea de a fi narativişti când este vorba despre noi înşine, în propria noastră raportare la sine, şi episodici atunci când e vorba de ceilalţi (prieteni, iubiţi sau iubite, colegi, parteneri)… Este poziţia lui Don Juan, a seducătorului care vrea să-şi trăiască viaţa la modul estetic, conferindu-i forma unui roman pasionant de aventuri.

Dar, filosofic vorbind, nu putem camufla inconsistenţa unei astfel de situări: dacă viaţa mea este o naraţiune în desfăşurare, o povestire cu sens, atunci la fel este şi viaţa celorlalţi oameni. De aici decurge faptul că nu pot să mă port cu aceştia oricum îmi vine, adică să mă folosesc de ei, după care să-i abandonez fără regrete, spunându-mi că oricum vor uita — şi mă vor uita — mai devreme sau mai târziu.

Ideea de identitate narativă nu implică astfel doar o anumită relaţie cu sine, ci şi responsabilitatea faţă de cei care intervin în propria mea poveste. Se cuvine, poate, o rescriere postmodernă a imperativului kantian solicitându-ţi să tratezi orice persoană ca pe un scop în sine, nu doar ca pe un mijloc: nu îi poţi trata pe ceilalţi oricum, pentru că fiecare dintre ei creează şi este o povestire în desfăşurare, nu doar un organism ce răspunde la anumiţi stimuli, în limitele prevăzute de un program. Ceea ce nu înseamnă să nu fim sensibili şi la suferinţa acelor organisme lipsite de un sine narativ, ci doar mai atenţi cu semenii noştri.

Nu vreau să sugerez însă că adevărul ar fi de găsit doar într-o singură tabără. De altfel, căutarea personală a unei matrice a fericirii care să armonizeze proiectivitatea cu concentrarea asupra clipei prezente (căutare menţionată, ca punct final, în Planul de acţiune deja dezvăluit al unui viitor volum dedicat vieţii bune) oglindeşte fidel structura dilemei contemporane ce confruntă narativismul cu episodismul. În plus, e uşor de remarcat faptul că a vorbi despre „episoade“ ale vieţii trimite deja la ideea de naraţiune integratoare, ceea ce, se poate susţine, transformă episodismul într-un fel de narativism light, ceva mai dezlânat — specific tipului postmodern —, mai curând decât în celălalt pol al unei opoziţii structurale. Oricum ar fi, „căutarea formei“ sau voinţa de a da o formă propriei vieţi, în cel mai generic sens16, cuplată cu raportarea diacronică la sine (în fond, nimic altceva decât recunoaşterea faptului că suntem fiinţe istorice) — pe scurt, preocuparea pentru formă şi istoricitatea — par să reprezinte condiţii suficiente pentru „teza narativităţii psihologice“ (Strawson, 2004).

Nu e însă mai puţin adevărat că raportarea la noi înşine ca la nişte povestiri în desfăşurare nu trebuie să implice forma „fascistă“ a fixării (mai mult sau mai puţin arbitrare) pe o anumită imagine de sine, rol social sau matrice identitară. Din contră, această vizare a întregului unei vieţi deschide către posibilitatea (şi speranţa) unei decantări treptate şi oricând revizuibile a poveştii de viaţă, acceptând, aşa cum spuneam mai devreme, o istorie cu multe capitole albe şi proiecte abandonate. În termeni care vor deveni mai clari pe parcurs, pledez pentru o raportare multiplă la sine ca o condiţie necesară acestei cristalizări treptate a sinelui meu proiectiv, prin intermediul tuturor experienţelor de viaţă şi experimentelor cu sine încercate.

0.8 Experienţial sau narativ: diferenţa dintre o experienţă avută şi amintirea ei

Putem înţelege mai bine orizontul în care se plasează disputa dintre episodism şi narativism dacă recurgem la o altă distincţie, aparţinând celui mai faimos psiholog contemporan, Daniel Kahneman. Acesta ne propune să asumăm coexistenţa, în fiecare dintre noi, a două ipseităţi sau două tipuri de sine: mai exact, „sinele care trăieşte experienţa“ (the experiencing self) şi „sinele care îşi aminteşte“ (the remembering self)17. Pe scurt, „eul experienţial [sinele care trăieşte experienţa] este acela care răspunde la întrebarea: «Doare acum?» Eul evocator [sinele care îşi aminteşte] este acela care dă răspuns întrebării: «Cum a fost [experienţa], privind global?»“ (Kahneman, 2015, 588).

Ivită din necesitatea de a amenda conceptul de fericire din utilitarismul clasic benthamist (cantitatea măsurabilă de plăcere şi durere pe care o resimt efectiv indivizii), asumarea acestei distincţii conduce, să recunoaştem, la consecinţe angoasante. „Sinele care trăieşte experienţa“ nu are, în fond, o realitate substanţială — este doar o funcţie sau un corelat al experienţei: „Amintirile sunt singurele cu care ne alegem din experienţele noastre de viaţă şi singura perspectivă pe care o putem adopta atunci când reflectăm asupra vieţii noastre este, prin urmare, aceea a eului evocator“ (Kahneman, 2015, 588). În schimb, „sinele care îşi aminteşte“, sinele evocator şi narativ, riscă mereu să se înşele în legătură cu calitatea efectivă a experienţelor trecute.

Faptul central al existenţei noastre este acela că timpul este suprema resursă finită, dar sinele care îşi aminteşte ignoră această realitate. Combinată cu regula apogeu-final (the peak-end rule), neglijarea duratei produce un bias care favorizează o scurtă perioadă de bucurie (joy) intensă faţă de o lungă perioadă de fericire (happiness) moderată. Imaginea în oglindă a aceluiaşi bias ne face să ne temem mai mult de o perioadă scurtă de suferinţă intensă, dar tolerabilă, decât de o perioadă mult mai îndelungată de durere moderată (Kahneman, 2015, 634)18.

Corolarul acestei teze este că trăim într-o societate în care indivizii normali(zaţi) ajung să plătească preţuri prohibitive ca să-și poată achiziţiona amintiri episodice de invidiat, cu care să se laude apoi cunoscuţilor (una dintre funcţiile-cheie ale reţelelor de socializare online fiind chiar aceasta). La momentul lor, este extrem de probabil ca aceste amintiri să nu fi fost nici pe departe nişte experienţe atât de intense, de cool, sau măcar plăcute de la un cap la altul.

Să luăm drept exemplu concret un aspect care a devenit, pentru cei mai mulţi dintre noi, crucial pentru a ne socoti vieţile măcar suportabile, dacă nu bune — evadarea de acasă, la final de săptămână sau în vacanţă. Pe baza experimentelor realizate de echipa psihologului Ed Diener, putem, de pildă, evalua comparativ o vacanţă de o săptămână şi o vacanţă cu încă o săptămână mai lungă, dar în care nu facem nimic altceva decât ceea ce am făcut în prima săptămână. Deşi într-un sens cantitativ, cuantificabil („hedonimetric“), vacanţa de două săptămâni e de două ori mai bună, Kahneman (2012) ne avertizează că sinele evocator aproape nu ar face diferenţa dintre cele două vacanţe, pentru că vacanţa de două săptămâni nu adaugă, practic, amintiri noi. Iar aceasta nu e decât o parte a problemei. Gândiţi-vă la una dintre vacanţele voastre turistice şi încercaţi să vă amintiţi oboseala resimţită, cozile enorme la care aţi stat sau înghesuiala din faţa unor obiective renumite. De fapt, aceste detalii se estompează rapid din memorie, „sinele care îşi aminteşte“ neglijând durata efectivă şi fixând vacanţa într-un mod mai curând global, „prototipic“: mai exact, reţinând selectiv momentul de intensitate maximă („apogeul“) şi finalul. Să adăugăm şi faptul că dorim, ca regulă generală, să ne putem spune nouă înşine poveşti frumoase despre ceea ce am făcut cu banii noştri, pentru a nu ieşi în pierdere atunci când operăm „contabilitatea“ noastră mentală (Kahneman, 2015, 529-535).

Ca psiholog comportamental, Kahneman ne avertizează cu privire la diferenţa dintre o experienţă trăită şi amintirea ei deoarece doreşte să ne facă să dobândim un plus de luciditate în alegerile noastre. În cazul exemplului avut în vedere, e vorba de a alege în cunoştinţă de cauză între o vacanţă „experienţială“ de relaxare şi una activă, turistică, din care ne întoarcem mai obosiţi decât eram la plecare, dar cu multe noi amintiri demne de evocat mai târziu. Însă din perspectiva generică ce interesează pe filosoful identităţii personale, rămânem cu o confirmare puternică a tezei narativităţii psihologice: „suntem povestitori“, iar „atunci când ne spunem poveşti, este extrem de important felul în care acestea se termină“ (Kahneman, 2012).

Perspectiva asupra vieţii şi a episoadelor acesteia se schimbă în mod semnificativ când ne concentrăm pe „maximizarea calităţii experienţei“ prezente, în loc de a căuta să facem o evaluare generală cu privire la viaţa noastră ca întreg. Chiar dacă fericirea nu se reduce la experienţa stării-de-bine (well-being), acest pol nu trebuie neglijat printr-o „iluzie a focalizării“19, devenind covârşitor ca importanţă în situaţii critice de deteriorare a memoriei, precum este aceea a bolnavilor de Alzheimer: deşi nu şi le vor mai aminti, aceştia au încă experienţe ce pot fi plăcute sau dureroase.

În ultimă instanţă însă, „oricât de ciudat ar părea, eu sunt eul meu evocator, iar eul experienţial, care îmi duce viaţa, îmi apare ca un străin“ (Kahneman, 2015, 603).

0.9 Autoevaluare

Ce se oferă, de fapt, aici? O teorie autoreferenţială, o teorie care dă raportul despre ea însăşi, despre procesul articulării ei? O „egoproză“ existenţialistă deghizată în hainele tradiţiei filosofice europene? Cele două variante nu se exclud reciproc. Cert este că, fiind redactată pe parcursul mai multor ani, implicând reveniri succesive, remanieri, tăieri, adăugiri şi rescrieri, cartea acesta constituie, în ordine personală, dovada vie a modului în care nu doar noile lecturi, ci şi anumite episoade, evenimente şi situaţii de viaţă m-au tras în diferite direcţii, obligându-mă să-mi reevaluez punctele de vedere. În acelaşi timp, ea este şi o dovadă a modului în care toate aceste sforţări şi impulsuri multiple se decantează, treptat, într-un set de convingeri şi atitudini care variază tot mai puţin: o reţea de idei care nu-mi dau pace, dar se coagulează într-un fel unitar de a vedea lucrurile.

Ca orice carte, ea poate fi suspectată de impunerea unei coerenţe şi unităţi artificiale: în fond, ea nu poate fi decât „artificială“, adică opera unui artifex, produsul unor eforturi succesive de clarificare şi stilizare a materialui brut. Ceea ce nu exclude speranţa unei naturalităţi regăsite sau dobândite într-un final — speranţă ce anima şi acea mimesis creatoare a grecilor. Speranţă dublată — dacă nu cumva vorbim de acelaşi lucru în două feluri, unul subiectiv, iar celălalt, obiectiv — de aceea de a mă sesiza tot mai clar pe o axă temporală unitară, în loc să mă mulţumesc cu evidenţa că nicio operă distinctă nu este, ca atare, „opera vieţii“, ci doar expresia unui anumit moment dintr-un parcurs intelectual şi existenţial.

Nicio carte nu poate fi expresia plenară a unei vieţi, a unui „destin“: temperându-ne elanurile romantice, e cazul să recunoaştem că acest lucru nici nu ar prezenta vreun interes deosebit pentru ceilalţi. Dar a considera orice carte dusă la bun sfârşit, în acelaşi timp, drept o piesă de autocreaţie şi un prilej pentru mai buna cunoaştere de sine a celor care o vor citi reprezintă o banalitate de ordin etic în spatele căreia putem întrezări taina simplă a vieţii pe care o construim împreună.

---