Introducere

Când începe o carte să fie o carte?

Când ideea ei se naște în mintea autorului? Când planul ei capătă contur? Sau când primele rânduri se aștern pe pagină? Dar nu cumva când pleacă la tipar, încheiată, dăruită sau abandonată ireversibil de către autor cititorilor săi?

O carte se naște în fiecare din aceste momente, care pot fi îndepărtate în timp unul de celălalt. Aș putea chiar spune că ea se naște de fiecare dată altfel. Ea este de fiecare dată alta, este o mulțime de cărți diferite, atât de diferite încât par să nu poată fi niciodată una singură. Iar când ea devine totuși una singură, aceea de la final, aceea care se închide între coperți la editură, în ea se adună urmele tuturor cărților anterioare, de la urma cea mai îndepărtată a primei idei până la fraza care încheie textul și punctul care îl eliberează o vreme pe autor de grija scrisului. O mie de cărți în una singură, bântuită de stafiile tuturor celor care nu au mai devenit cărți, care nu au văzut și nu vor vedea niciodată lumina zilei.

Așa s-a întâmplat și cu această carte. E greu de spus când a încolțit prima ei idee. A fost cu ani în urmă, fără îndoială, într-un moment imposibil de situat. A fost ca răspuns la o întrebare sau la o mulțime de întrebări ivite din încântarea citirii unor alte cărți și din confruntarea cu experiențele vieții de zi cu zi, cu oameni care și-au pus și ei întrebări. Dar incertitudinea stăruie și aici: e cu neputință de știut dacă actualitatea a provocat întrebarea sau dacă întrebarea a scormonit în rămășițele cotidianului pentru a-și extrage de acolo ascuțimea formulării și bântuirea interogativă.

Oricum ar fi, după acest moment originar, întrebarea — care se preschimbă și ea pe măsură ce prezentul însuși se metamorfozează — devine obsedantă. Atât de obsedantă încât, precum o stafie, își schimbă forma de la o zi la alta, cu fiecare revenire a ei, cu fiecare eveniment care-i modifică direcția, logica internă sau, pur și simplu, rațiunea de a fi.

Asemenea lui Michel Foucault, și eu cred că filosofia este un soi de jurnalism radical. Că, fiind moștenitori ai proiectului modern care a făcut din „ziua de azi“ spațiul predilect de interogație al filosofiei, trebuie să ne punem întrebarea cu privire la ceea ce se petrece cu noi, în jurul nostru, în fiecare zi. Suprafața accidentată a actualității, pulsația evenimentelor, monotonia de sub care așteptăm să izbucnească întâmplări care să ne scoată din letargie, tragediile și comediile efemerității, dar și rupturile de sens, războaiele, pandemiile, crimele, dezastrele naturale, sociale sau politice — tot ceea ce sfâșie actualitatea pentru a-i dezvălui lipsa vreunui sens ascuns —, toate acestea hrănesc misiunea jurnalistică a filosofiei.

Dar e vorba de un jurnalism decalat, pentru care lumea nu e mondenitate, nici oamenii, vedete, nici evenimentele, lucruri senzaționale. Și nu e nici un jurnalism „obiectiv“, prin care filosofia ar avea însărcinarea de a reda publicului, cu fidelitate și detașare, ordinea lucrurilor, șirul de netăgăduit al (sensului) evenimentelor.

Întâlnirea cu actualitatea reverberează în mintea și afectul celui care se dedică filosofiei. Ea își depune urmele în neliniști, în entuziasme sau în îndoieli, în emoții tăioase ori în sentimente difuze și persistente. Întărit (sau, dimpotrivă, fragilizat?) de aceste trăiri, filosoful purcede la diagnosticarea a ceea ce este. Un diagnostic subiectiv, fără îndoială, deși adeseori el caută să distileze trăirile pentru a le da forma unor interogații al căror conținut eterogen trebuie să fie îmbrăcat în învelișul epurat al unei raționalități fără fisură. Sau măcar care se pretinde astfel.

Diagnosticarea prezentului, cum ne spune același Foucault, nu e o sarcină ușoară. Ea nu înseamnă a emite opinii despre tot ce se întâmplă zi de zi. Nici nu înseamnă a te cățăra pe promontoriul pe care singur ți-l construiești și de la înălțimea căruia, ferit de vâltoarea actualității, scrutezi cu seninătate zădărniciile lumii și le evaluezi în funcție de amplitudinea lor sau de umorile tale. Căci, făcând asta, filosoful ar fi aceeași ființă însingurată care a părut a fi întotdeauna, care își consideră neadaptarea drept superioritate și angoasele drept înțelepciune.

Încercat de tot felul de întrebări, om al lumii și din lume, om printre atâția alți oameni, am încercat și eu să detectez „evenimentul care țipă printre zgomotele pe care nu le mai auzim, într-atât ne-am obișnuit cu ele“. Am căutat, de nenumărate ori, fără nicio garanție de succes, să spun „ceea ce se dă vederii în ceea ce vedem zi de zi“*. Am încercat să smulg cenușiului înconjurător semnele a ceea ce poate să ne lumineze înțelegerea devenirii noastre comune. Din ce anume se compune prezentul a ceea ce suntem? Care sunt aluviunile ce compun humusul din care se hrănesc gândurile și aprehensiunile celui care își ia, neforțat de nimeni, misiunea de a diagnostica actualitatea? Care sunt intensitățile care te străbat și care își schimbă direcția când cauți să deosebești lumina de cenușiu, vederea de supraexpunere, vocea evenimentului de zgomotul înconjurător?

Până la urmă, suntem cu toții fiii și fiicele vremurilor noastre și încercăm să ne extragem din aceste aluviuni, să ne construim ca ființe distincte, capabile să-și înțeleagă și să-și construiască viața. Din acest punct de vedere, filosoful nu are vreun privilegiu. Într-un anume fel, filosofi și nefilosofi, diagnosticăm în fiecare zi, măsurăm răul și nonsensul, căutăm înțelesuri într-o lume atât de complicată încât cedăm adeseori ispitei reconfortante a răspunsului simplificat. Căci cu toții ne aflăm în permanență sub amenințarea răului și în așteptarea vreunui sens mântuitor și cu toții socotim cum să evităm amenințarea, cum să împlinim așteptarea, știind în sinea noastră că niciuna nu e definitivă și ireversibilă.

Dacă e să-i găsim practicii filosofice o rațiune de a fi, un înțeles aparte printre celelalte înțelesuri, atunci ea ar putea fi așezată în despicătura dintre rău și sens, pe linia firavă care separă și ține laolaltă ceea ce nu merge, ceea ce produce suferință și ceea ce se petrece ca împlinire, adică depășire a răului, reușită, fericire, sens deplin. De pe această linie fină și uneori abia întrezărită, lumina se împrăștie înspre marginile răului și ale sensului, până acolo unde răul se pierde la marginea întunecată a orizontului, iar sensul își amână sosirea până în zorii eterni ai unei zile ce tot promite să vină, dar nu mai vine.

Pe linia subțire dintre răul și sensul care se mișcă precum într-un joc al ielelor în societățile noastre de azi, într-un vârtej amețitor și de neoprit, stă într-un echilibru precar și întrebarea care traversează această carte: de unde ne vine curajul de a spune nu tuturor puterilor care ne impun sau ne seduc să le răspundem afirmativ la toate strategiile lor de capturare?

De ce curajul de a spune nu pare să devină astăzi o virtute, inframorală sau extramorală, în orice caz civică și politică, socială, ca formă de rezistență la strategiile pozitivării? Dacă acest curaj devine o virtute, nu e pentru a reintroduce negativitatea în viețile noastre, cel puțin nu în forma neajunsului, a suferinței, a resentimentului, ci pentru a împiedica scurtcircuitul între ceea ce lipsește și ceea ce promite să răspundă — urgent, pe deplin, miraculos chiar — lipsei, pentru a o satisface: cuvinte, sentimente, obiecte, oameni, practici, rețete, politici.

Structura cărții

Acestei forme de curaj încerc să-i dau un profil în paginile ce urmează și să-i descriu declinările posibile într-un proiect de filosofie socială. Și o voi face într-o carte care, construindu-se printr-un efort susținut și întins pe mai mulți ani, s-a împărțit în două volume. Pe parcursul scrierii rândurilor ce urmează am devenit conștient de faptul că trebuie să împart acest proiect în două. Prima parte, care se concretizează în paginile volumului de față, și o a doua, așteptând să se materializeze după publicarea acestui dintâi volum. Deși ideea inițială a fost de a cuprinde totul între coperțile unei singure cărți, pe măsură ce ideile de mai jos prindeau contur, am înțeles că ar trebui să dezvolt aici, pe îndelete, o serie de înțelesuri ale supunerii voluntare, pe care le-am regrupat în două categorii: supuneri cognitive și supuneri emoționale. Voi consacra, prin urmare, un al doilea volum sensurilor curajului de a spune nu, adică formelor de nesupunere civilă, virtuților democratice și morale, dar și dificultăților ieșirii din inerție, conformism și subordonare.

În acest prim volum voi analiza mai multe modalități ale supunerii voluntare. Inspirat de o clasică formulă a lui Étienne de La Boétie — mă refer la „servitutea voluntară“, sintagmă ce apare în celebrul său discurs din 1549** —, voi arăta de ce devine atât de seducător să ne conformăm, să mergem cu valul și să fim așa cum sunt ceilalți. De ce tiranul care ne subjugă e mai degrabă unul metafizic decât unul fizic, mai degrabă unul care încolțește și crește în mintea noastră decât unul care ne oprimă din vârful unei ierarhii de putere. Dar nu judecând asta drept o decădere, nici măcar (cel mai adesea, dar nu mereu) ca o alienare, ci considerând-o ca un mod al nostru de a ne integra în lume și printre ceilalți, de a fi în lume „ca lumea“, cu lumea din jur, fără să trebuiască să ne punem prea multe întrebări, fără să ne răzvrătim mai mult decât „trebuie“.

Am împărțit în paginile ce urmează modalitățile supunerii voluntare în două clase. O împărțire fără îndoială subiectivă, parțială și contestabilă, dar care mi s-a părut că poate surprinde, pe creasta mereu schimbătoare a actualității vremii noastre, fenomenele care ne cuprind și ne surprind, cele cărora le cedăm și cele cărora le rezistăm, cele care ne fascinează și ne seduc și cele care ne provoacă teamă sau furie.

Astfel, voi vorbi într-o primă parte despre formele supunerii cognitive, ca despre acele structuri ale lumii contemporane care ne afectează în profunzime felul de a cunoaște lumea, de a o gândi, dar și de a ne gândi pe noi înșine. Am ales trei dintre multiplele posibile forme ale supunerii cognitive: post-adevărul, ignoranța voluntară și economia atenției. Toate trei îmi par că merită să fie numite „obiecte sociale“ ale vremii noastre, așa cum am spus despre post-adevăr, preluând această sintagmă de la filosoful italian Maurizio Ferraris. Fără a nega o oarecare înrudire cu „faptele sociale“ consacrate de Émile Durkheim, voi considera că ele au capacitatea astăzi de a modifica semnificativ felul în care ne gândim pe noi înșine, în care ne construim relațiile cu ceilalți, în care percepem și evaluăm lumea, dar și felul în care ne reconstruim norme, valori și reguli de conviețuire, ori practicile prin care creăm sau subminăm instituții sociale.

Post-adevărul, așa cum voi demonstra, nu este un stadiu critic al adevărului, ci, prin survenirea lui brutală în discursul public și în practicile politice recente, instituie un nou regim al adevărului, un nou raport pe care oamenii timpului nostru îl întrețin cu faptele și cu realitatea. El nu ne duce înapoi la vremuri în care adevărurile revelate se impuneau cu forța evidenței transcendente, ca și cum adevărurile științifice ar fi atât de nesigure încât nu ne putem baza pe ele, ci relaxează într-un mod neliniștitor relația dintre adevăr și falsitate sau, în discursul public, dintre adevăr și minciună. Post-adevărul este simptomul unei lumi care nu mai crede într-un adevăr comun sau într-un adevăr care face comunitate, ci își revendică, pentru fiecare fragment al său, dreptul la un adevăr propriu, un adevăr alternativ pentru o realitate alternativă. Al unei lumi care și-a pierdut încrederea în ea însăși, formată din oameni care nu au încredere unii în ceilalți și care, suspicioși, își creează „regimuri de adevăr“, după cum le numește Michel Foucault, dispozitive și mecanisme de constrângere și dominație, făcute posibile de puterile politice, mediatice și digitale. În noile regimuri de adevăr, intensitatea emoției cu care ne trăim propriul adevăr dă măsura „inteligenței“ noastre incontestabile, iar opiniile pe care le emitem sub imperiul emoțiilor (sinceritate, furie, frică etc.) ne transformă în experți recunoscuți în tribul nostru și validați de reacțiile lor.

Post-adevărul nu funcționează fără combustibilul furnizat de ignoranța voluntară. Obiectul social care este ignoranța se afirmă nu atât prin întinderea ei, mereu infinită, mereu cu neputință de măsurat, ci prin inversiunea pe care o produce în percepția publică: ea nu mai este opusul cunoașterii, dușmanul ei de moarte și ceea ce trebuie redus ca fiind ceva rușinos, chiar imoral, ci devine rivalul afirmativ, asertiv al cunoașterii. Ignoranța voluntară este faptul de a nu ști cuplat cu voința de a nu ști, de a considera că atât cât știi e suficient pentru a contesta orice altă producție cognitivă. Caracterul său abundent, invaziv și contaminant permite cercetătorilor în „agnotologie“ (această stranie știință a ignoranței) să vorbească despre o epocă a ignoranței, despre modalitățile strategice de producere a ei, despre minciună, secret, ascundere, manipulare, intoxicare, tot atâtea dispozitive care țin cont de faptul că forța socială a ignoranței este cel puțin la fel de mare precum cea a cunoașterii. Interesul meu în această carte este să cercetez modul în care se fabrică și proliferează ignoranța și de ce, încă o dată, caracterul său redutabil de forță conformistă se însoțește cu mobilizarea emoțiilor (mândrie și rușine, mai ales).

În sfârșit, tot în sfera formelor de supunere cognitivă am înțeles să situez și bătălia pentru atenție din lumea de azi. Pornind de la ideea general acceptată că fiecare epocă își construiește propriile strategii de captare și educare a atenției, am argumentat că discursul managerial și cel mediatic al modernității târzii au transformat atenția într-o resursă prețioasă, a cărei exploatare este esențială într-o economie competitivă bazată pe profit. Supraabundența lucrurilor materiale și a stimulilor externi, pe fondul rarității resurselor noastre atenționale, conduce la o suprasolicitare și o epuizare a atenției noastre, cu consecințe dramatice asupra mediilor atenționale în care ne ducem viața de zi cu zi. În ambele sensuri ale sale, ca reacție la stimuli externi și ca grijă pentru ceilalți, atenția „brutalizată“, după expresia lui Bernard Stiegler, obligă la renunțarea la paradigma economică și la adoptarea unei perspective ecologice, chiar echologice, cum îi spune Yves Citton, exploatând resursele termenului écho, ecou, pentru a descrie efectul de boltă în mediile noastre atenționale. Chiar mai mult, într-o perspectivă ecosofică, inspirată de gândirea unor autori precum Félix Guattari sau Arne Naess, e vital să regândim preocuparea relațională specifică atenției împărtășite, care face trecerea de la pasivitatea atenției la acțiunea atentă și la valorizarea unei griji pluraliste bazate pe încredere. Miza este și aici ieșirea din captivitatea indusă de tehnologiile psihoputerii și din formele de supunere atențională voluntară, pentru a transforma atenția într-o forță a acțiunii civice și sociale.

Partea a doua a cărții tratează formele supunerii emoționale în lumea de azi. Și aici urmăresc trei dintre aceste forme: antreprenorializarea și psihologizarea cetățeanului; pozitivarea și dezvoltarea personală; fantasma autenticității.

Am pornit de la descrierea figurii dominante a sinelui antreprenorial, considerat a fi rezultatul unei transformări sociale ample prin care individul ajunge să se înțeleagă pe sine drept o societate pe acțiuni care trebuie să fie gestionată precum orice altă firmă. Această figură s-a impus printr-un proces dublu, impus, pe de o parte, de industriile contemporane ale managementului, iar pe de altă parte de popularizarea unei psihologii pozitive teoretizate în ultimele decenii de nume influente ale acestei discipline. Efect al dinamicii accelerate de individualizare și autonomizare, sinele antreprenorial descrie ficțiunea unui proiect de exploatare a resurselor proprii care să-i permită individului să devină deopotrivă un produs competitiv pe piață și un consumator de produse existente pe piață. Iar asta e posibil prin suprasolicitarea permanentă a unui sine obsedat de performanță și de autodepășire. În mod concret, în sprijinul acestui efort neîncetat vine o veritabilă industrie culturală de origine psihologică, prin intermediul unei literaturi abundente de self help, de emisiuni de radio și televiziune, prin podcasturi, rețele de socializare, ateliere, conferințe, filme etc. Psihologizarea societății, așa cum o descrie cu maximă acuitate Jan De Vos, este un proces prin care vocabularul psihologic și schemele sale explicative cuceresc domenii care nu aparțin în mod tradițional teoriei și practicii psihologice, ceea ce face ca discursul și limbajul psihologic să pătrundă astăzi adânc în viețile noastre private și publice, în politică, publicitate sau cultură ori în toate narațiunile prin care ne descriem pe noi înșine. Abuzul și distorsiunile la care e supusă psihologia în versiunea sa populară ne îngăduie să vedem înflorind la marginile unei discipline cu pretenții științifice forme exotice sau periculoase, dar atât de prezente public, de parapsihologie, metapsihologie, ultrapsihologie, adică tot atâtea forme de pseudopsihologie, ca paradigmă dominantă de explicare, uneori prin truisme, alteori prin absurdități, a fenomenelor sociale.

De aceea în a doua parte a secțiunii dedicate supunerii emoționale vorbesc despre ideologia pozitivării și de-acum celebra dezvoltare personală. Trăim într-o lume a excesului de pozitivate, așa cum ne-o spune în felurite moduri Byung-Chul Han, sau într-o lume împinsă spre o tiranie a atitudinii pozitive, care nu doar că ne împinge să privim tot mai mult partea luminoasă a lucrurilor, ci și să ne mobilizăm neîncetat pentru a face cât mai mult, pentru a face încă puțin chiar și când nu mai poți. Imposibilul nu există — sau nu există decât la limita lui extremă: burnoutul și epuizarea, „neputința de a mai putea“. Analizând procesul dereglementării progresive a pieței și slăbirea alianței dintre capitalism și democrație, am continuat explicarea antreprenorializării sinelui în discursurile și tehnologiile dezvoltării personale, această nouă religie a lumii contemporane. O religie în care întreaga viață a individului, personală și profesională, fizică și mentală, este cuprinsă în proiectul mai larg al fericirii ca secret al managementului de sine. Teoriile dezvoltării personale au încorporat fragmente din filosofia stoică sau din psihologia pozitivă pentru a le transforma în rețete accesibile unui individ preocupat exclusiv de propriile neajunsuri și vinovății, dar și de propria stare de bine, la care poate ajunge grație călăuzirii atente a ghizilor de tot felul din diversele forme de terapie. Capitalismul de wellness, cum îi spune Mark Coeckelbergh, a transformat angoasele oamenilor, imaginile lor de sine și crizele personale (unele dintre ele provocate tocmai de acest capitalism) într-o sursă inepuizabilă de profit. Întoarcerea spre sine și obsesia pentru propria imagine din cadrul acestei noi revoluții individualiste sunt azi potențate de rețelele de socializare ale promovării unui sine înfometat de recunoașterea unicității lui standardizate și de mărturisirea, permanentă și sinceră, a propriilor vulnerabilități și a propriilor victorii asupra sinelui. Totul, într-o societate care crede din ce în ce mai puțin în forța ei colectivă și din ce în ce mai mult în conformismul rebeliunilor individuale.

Căci numai în acest fel, prin sinceritate, ridicată la rang de valoare supremă prin expunerea de sine, individul devine autentic. Iar autenticitatea face obiectul, în această carte, al unui ultim capitol dedicat formelor de supunere voluntară specifice pentru structurile emoționale ale lumii contemporane. Am dorit să arăt, în paginile finale ale acestui volum, că emoționalizarea vieții individuale și colective își găsește validarea în imperativul autenticității, devenită azi o valoare unanim acceptată. Multiplele strategii de alienare la care suntem supuși (alienarea față de timp și de spațiu, față de lucruri și față de ceilalți sau de noi înșine, dar și individualismul, rațiunea instrumentală și birocrația publică) își găsesc corespondentul în strategiile de promovare a autenticității, ca indicator fidel al stării de bine și al dezvoltării personale și ca reacție la standardizare și uniformizare. Am cercetat transformarea autenticității în marfă și preluarea ei în discursul de marketing care promovează orice produs ca o sursă de câștigare a autenticității prin consumarea lui. Am indicat, de asemenea, preluarea bunurilor rare și exotice, rămase până acum în afara sferei comerciale, în circuitele care promit zăcăminte noi și încă neexplorate de autenticitate. În circuitul tot mai accelerat format din noile propuneri de autenticitate și insatisfacțiile care le urmează, aceasta s-a deplasat din spațiul etic și idealist către unul performativ și amoral, în care autenticitatea nu mai este atașată de obiecte sau de mărfuri, ci devine ea însăși o emodity, o marfă emoțională aflată la îndemâna cetățeanului emoțional, acel psytizen descris atât de subtil de către Edgar Cabanas și Eva Illouz. Aceiași autori ne mai permit să înțelegem că emoționalizarea vieții publice și promovarea idealului autenticității au menirea de a oferi individului, în plan personal, niveluri ridicate de acceptare de sine și, în plan social, o zonă de protecție împotriva vulnerabilităților. Dar, încă o dată, pe fondul unei ideologii tot mai răspândite a dezinstituționalizării, a neîncrederii în instituțiile sociale și a considerării socialului ca un spațiu ostil, provocator de suferință, dispozitivele psihologice, manageriale și comerciale ale întoarcerii spre sine contribuie la formarea unor mase pasive de indivizi atomizați, supuși și expuși manipulărilor. Emoționalizarea vieții sociale și promovarea individului autentic sunt căi regale pentru rafinarea strategiilor de supunere voluntară.

De ce o carte de filosofie socială?

În ultimii ani își face simțită prezența printre marile direcții ale filosofiei un corp aproape străin și contestat de cei mai mulți dintre purtătorii de cuvânt ai acestor mari direcții. Filosofia socială nu ar fi cu adevărat un domeniu al filosofiei (precum filosofia politică, filosofia morală, chiar filosofia analitică ori fenomenologia), pentru că i-ar lipsi de o metodologie proprie, o conceptualitate proprie, ba chiar pentru că ar fi doar o agendă de cercetare socială ideologizată***. Secretul său murdar ar consta în aceea că termenii ei cheie, deși s-ar pretinde descriptivi (înfățișând diferitele forme ale vieții sociale, cu deosebire cele neîmplinite sau eșuate), ar fi de fapt critic-evaluativi și normativi, adică ar prescrie moduri de intervenție în socialul cel defectuos pentru a-l repara, pentru a-l pune pe calea cea bună a vieții reușite, individuale și colective. Filosofia socială nu ar fi, pe scurt, decât versiunea edulcorată, adaptată sensibilității vremii noastre, a mai vechilor ideologii marxiste și neomarxiste. Un soi de mutant aflat la o distanță incertă de filosofie și științele sociale, cu deosebire sociologia.

Aceasta e o interpretare grăbită și simplificatoare a filosofiei sociale. Voi reveni pe larg în paginile acestei cărți la argumentele care susțin întemeierea teoretică și practică a filosofiei sociale. Voi lăsa să se întrevadă, prin conceptele folosite și unghiurile de interpretare alese, conexiunile intime ale filosofiei sociale cu Teoria critică a diferitelor generații ale Școlii de la Frankfurt, îndeosebi cu cele mai noi dintre ele, reprezentate de autori precum Axel Honneth și Hartmut Rosa. Primul dintre aceștia a pus bazele reînnoirii Teoriei critice, elaborând un proiect al filosofiei sociale întemeiat pe ideea recunoașterii sociale și a patologiilor acesteia în societatea modernă. Cel de-al doilea a dus mai departe acest proiect, construind o teorie a accelerării sociale, a efectelor alienante ale acesteia și a căilor de depășire a alienării prin conceptul său original de „rezonanță“.

De altfel, granița care separă astăzi mulțimea de discipline și subdiscipline filosofice este una subțire și în perpetuă mișcare. Cum bine sublinia Axel Honneth, „aproape nimeni nu mai poate spune astăzi cu certitudine pe unde trec cu exactitate liniile de demarcație între filosofia morală, filosofia politică, filosofia istoriei sau filosofia culturii“****. Până la urmă, aș adăuga eu, acest fapt este mai degrabă o veste bună: vitalitatea filosofiei și „reziliența“ ei, cum frumos s-ar spune azi, provin tocmai din această capacitate de adaptare la provocări, care, ele însele, nu sunt doar de natură morală sau doar de natură politică ori culturală.

Filosofia socială își face loc printre formele de răspuns nu pentru a-și delimita propriul său loc, pentru a-l îngrădi și a nu mai permite vecinilor să-i calce gazonul crud, ci pentru a multiplica perspectivele din care putem înțelege ce se petrece astăzi. Și putem îmbogăți o asemenea înțelegere mobilizând, pe de o parte, o anumită tradiție a filosofiei sociale, o anumită manieră de a trata filosofic socialul, chiar dacă termenul „tradiție“ nu este, poate, cel mai potrivit pentru a desemna persistența și recurența unor anumite chestionări. Dar și mobilizând, pe de altă parte, un instrumentar teoretic, o seamă de cuvinte care circulă deja printre noi, care fac parte din vocabularul nostru, fie el filosofic, fie el popular, și care au capacitatea reînnoită de a sensibiliza un public cât mai larg (nu doar membri ai restrânsei comunități filosofice), de a circula cu ușurință între un lexic și altul, de a crea modalități suplimentare de comunicare între indivizi, între comunități și între rețele. Astfel, termeni precum „alienare“, „identitate socială“, „luptă pentru recunoaștere“, „control“, „viață neîmplinită“, „existență inautentică“, „pierdere a sensului“ sunt deopotrivă nervura cel puțin a unei anumite filosofii și conectorii prin care oamenii se pot recunoaște, se pot alia și pot lupta împreună.

Să mai spun că, în aceste pagini introductive, asumarea unei poziții înăuntrul filosofiei sociale se face prin recursul la un triplu argument.

Filosofia ca diagnostic

Primul argument privește acea funcție veche și mereu nouă a filosofiei, de a fi acțiune de diagnosticare. O sarcină pe care Michel Foucault o considera și empirică și tatonantă, și întortocheată și oblică, o sarcină prin care filosofia a căutat să se îndepărteze de la rostul ei fundamental de a enunța ființa și de a întemeia cunoașterea. Ca diagnosticare, filosofia își coboară scuturile de protecție împotriva lumii și se amestecă în vârtejul evenimentelor din ea, se minunează în fața a ceea ce se întâmplă, se revoltă împotriva nedreptății, alteori participă activ la schimbarea lumii. Din această poziție înăuntrul lumii, ea își pierde privilegiul verdictului ultim, al relației speciale cu Dumnezeu, cu Binele sau cu Adevărul și se familiarizează cu eroarea, cu suferința, cu nedreptatea. Ea se cotidianizează, hrănindu-se încă din nostalgia vremurilor de glorie când putea spune Sensul și putea numi Răul, pentru a căuta să-l alunge, când — după ce punea diagnosticul — avea rețeta cea bună și indica terapia cea mai potrivită.

Dar azi, spune Foucault, fără să-și părăsească vocația de diagnostic, filosofia nu moare, nu devine nefolositoare sau imperceptibilă. Dimpotrivă, ea întinerește prin capacitatea regăsită „de a diagnostica, fără a asculta un cuvânt mai profund, fără a urmări un rău invizibil“*****. Se prea poate ca filosofia să fi îmbătrânit forând vreme de secole în străfundurile lumii sau inventându-și aripi pentru a zbura cât mai sus, pentru a găsi fie sursa răului neobosit, fie izvorul sensului veșnic și poate, ajunsă la senectute după acest efort epuizant, să fi descoperit, cu înțelepciunea-i proprie, că adâncimile și înălțimile erau doar în mintea ei, că locul în care sensul și răul se îngemănează este chiar la suprafața lucrurilor și în spațiul plat al întâlnirii dintre oameni. Iar dacă este așa, filosofia se face modestă și socială. Modestă pentru că renunță la a mai fi medicul culturii și socială, pentru că orice împlinire și orice neîmplinire a omului se întâmplă tocmai printre oameni și nicidecum dincolo de ei.

Desigur, nu e deloc specifică filosofiei sociale recunoașterea acestei recalibrări a vocației filosofului. El își întoarce privirea spre semenii săi, cărora nu mai are ce să le promită. O face cu umilitate, poate pentru că a eșuat în a-și ține promisiunea de a oferi oamenilor Sensul, pentru că s-a dus și i-a dus în direcții în care nu trebuiau să meargă: s-a dus înspre ascuns pentru a-l face vizibil, s-a dus înspre misterios pentru a-l elucida, spre transcendențe pentru a le croi pe măsura omului. După această epopee, vom fi de acord cu Foucault când spune că „truda filosofului apare acum mult mai lesnicioasă și mai discretă — chiar puțin inutilă: filosoful trebuie să spună pur și simplu ceea ce există. Nu ființa, nici lucrurile însele, căci ar trebui să dezvăluie, să revină la un originar deopotrivă prezent și retras, să regăsească ceea ce a fost cu adevărat naiv în uzura familiarului, să străbată în sens invers toate acumulările istoriei. Ci ceea ce există, fără pași înapoi și fără distanțare în chiar clipa în care vorbește.“******

Să facă vizibil tocmai ceea ce este vizibil, să facă să apară ceea ce e atât de apropiat de noi, încât e parte din noi și deci nu mai merită interogat. Bunăoară, să facă vizibile relațiile de putere în care suntem prinși, acelea pe care le-am interiorizat, acelea cărora ne-am supus, de bunăvoie sau prin uzură, să facă să se vadă toate formele de conformism sau de consimțământ tacit prin care ne acceptăm așa cum suntem ori prin care urmăm modelele a ceea ce ar trebui să fim și deci pentru că „trebuie“, pentru că vrem noi înșine asta, ca și cum imperativele exterioare ar fi propriile noastre alegeri.

Ideea de diagnostic ca misiune a filosofiei nu-i aparține doar lui Foucault. O regăsim și la teoreticienii expliciți ai filosofiei sociale, precum Axel Honneth sau Franck Fischbach. Pentru Honneth, în forma ei modernă, începând cu Rousseau*******, dar și în cea contemporană, filosofia socială își propune să-și interpreteze epoca și să-i facă un diagnostic critic. Nu este vorba de conținutul peren al unui asemenea diagnostic, ci, mai degrabă, de tipul de interogație pe care filosofia îl lansează și care are în vedere, spune Honneth, interogația despre alienare, adică despre limitele structurale ale formei de viață, respectiv ale libertății și ale virtuții, impuse omului aflat în căutarea propriei realizări. De-a lungul istoriei sale de peste două secole, filosofia socială s-a afirmat ca un demers care, spre deosebire de filosofia politică, identifică societatea, și nu statul, ca acel spațiu în care pot să se reunească acele condiții care să-i permită ființei umane să se realizeze. Un spațiu însă care, pe măsura dezvoltării sale, este resimțit tot mai adesea drept unul alienant, lipsit de sens, reificat și chiar bolnav. Că este vorba de Marx, Nietzsche, Hannah Arendt sau Adorno și Horkheimer, de Foucault ori de Charles Taylor, cu toții indică ceea ce Axel Honneth va reuni sub termenul de „patologii ale socialului“.

Franck Fischbach, cititor al lui Hegel, dar și al lui Foucault, arată că filosofia nu are drept vocație să spună ceea ce trebuie să fie sau ceea ce este drept să fie, cât să caute „să pună diagnosticul a «ceea ce nu merge» în societatea așa cum este și [diagnosticul] a ceea ce, în ordinea socială existentă, nu doar că împiedică dezvoltarea celor mai mulți indivizi, ci le impune forme de viață profund degradate și mutilate“********.

Voi reveni asupra ideii de patologie socială, după ce voi introduce pe scurt al doilea argument în favoarea unei poziționări înăuntrul filosofiei sociale.

Omul social al filosofiei sociale

Cel de-al doilea argument privește modul însuși în care ne raportăm la ființa umană. Cine este omul căruia în această carte îi atribuim sau măcar îi presupunem curajul de a spune nu? Este el omul dintotdeauna, omul în stare pură sau în stare nudă, Omul? Sau este omul aflat în situații excepționale, eroice ori sacrificiale? Se cuvine oare să ne considerăm cu toții atât de unici și inconfundabili încât tot ceea ce se întâmplă în jurul nostru ne lasă neschimbați sau, dimpotrivă, suntem atât de asemănători încât influențele exterioare ne transformă în piese interschimbabile ale unui imens și anonim mecanism?

Ființa umană pe care o am în vedere aici nu are nimic de-a face cu ficțiunea „stării de natură“ pe care s-au construit unele din teoriile social-politice moderne. Dacă admitem că „starea de natură“, „omul natural“ sau „viața nudă“ sunt presupoziții de natură metafizică ale filosofiei politice moderne care nu au nicio existență dincolo de spiritul plin de imaginație al unor filosofi precum Hobbes sau Rousseau, atunci putem accepta, făcând un exercițiu imaginativ similar, că însuși contractul social nu este acel moment din viața unor comunități umane care hotărăsc la un moment dat, obosite de violență și de frică, să se așeze în jurul focului și să declare că, începând din acea clipă, oamenii nu se vor mai omorî între ei și nu vor mai fi nevoiți să trăiască de pe o zi pe alta speriați că vecinul le dă în cap, le fură femeile și hrana. Desigur, am simplificat această imagine până la caricatură, dar am încercat să arăt că socialitatea omului nu se naște într-o anumită etapă a evoluției sale biologice sau istorice, că nu există — decât într-un raționament cu premise false — un om „natural“ sau o „viață nudă“, lipsită de orice determinații, a ființei umane.

Altfel spus, omul este de la bun început, dintotdeauna, ființă socială și ființă de relație. Evoluția lui biologică și devenirea lui rațională nu sunt doar adaptări la un mediu natural ostil, ci și adaptări la o socialitate tot mai complexă. Cu alte cuvinte, individul este ființa în care naturalitatea și socialitatea se suprapun, în care fiecare determinare care i se adaugă de-a lungul vieții sau al evoluției sale ca specie se înfățișează precum cele două fețe ale aceleiași monede. Ca ființă natural-socială, omul este nu doar individul autonom și rațional capabil să-și stabilească scopuri și să identifice cele mai bune mijloace de a le atinge, ci este și o ființă cu nevoi și dependențe, o ființă vulnerabilă și precară********. Ea este, așa cum bine spune Frank Fischbach, „o ființă întotdeauna și în primul rând afectată“********. Întotdeauna, adică fără excepție, fără posibilitatea de a se închide între pereții perfect rotunzi ai monadei sale pentru a se izola de lume și ceilalți, dar și „în primul rând“: contactul prim cu mediul natural și cu semenii este sub forma afectării. Nu sub aceea a speculației, meditației sau rezistenței, ci a impregnării cu urmele întâlnirilor, impregnare senzorială și afectivă. În aceste întâlniri omul își descoperă vulnerabilitatea, adică incapacitatea de a continua să trăiască fără ajutorul celorlalți, precum și amenințarea la adresa vieții sale ce provine de la ceilalți.

Fragilitatea omului social se poate enunța paradoxal spunând că omul are nevoie de ceilalți pentru a-și depăși precaritatea biologică și sociologică la care tocmai ceilalți au o contribuție decisivă. El nu este eroul, sau nu este în primul rând și cel mai adesea eroul care, bazându-se pe resursele sale de raționalizare și simbolizare, pe forța brațelor sale și pe rezistența lui fizică, poate depăși orice obstacole pentru a se realiza. Aceasta e o frumoasă imagine prometeică menită să ne mobilizeze, să ne încurajeze să găsim, în situații de restriște, puterea interioară care să ne îngăduie să ne asumăm individual, solitar, condiția precară. Și avem nevoie de astfel de imagini, pentru că fiecare dintre noi trebuie să ne putem închipui că, în anumite situații ale vieții, suntem propriul nostru erou; avem nevoie să ne putem proiecta ca un învingător, iar această proiecție este ea însăși un combustibil al luptei noastre cu propriile limite și cu adversitățile externe. De asemenea, imaginea eroului neînvins revine de câteva decenii într-un imaginar mediatic și economic al psihologiei pozitive care a inventat personajul de film sau de corporație în calea căruia nu poate sta nimic dacă el se afirmă pe sine drept cel care poate și vrea.

Dincoace însă de aceste simbolizări și story-uri de succes, omul filosofiei sociale este „în mod esențial, o ființă vulnerabilă și o ființă capabilă de suferințe, îndeosebi de suferințe care au particularitatea de a putea veni către el dinspre societate“********. Afirmarea primă a dependenței de ceilalți și de societate nu are scopul de a umbri măreția omului, de a-i contesta capacitățile, ci de a sublinia că realizarea lui ca ființă deplină, reușitele lui, dar și eșecurile lui depind întotdeauna de ceilalți. Că potențialul său de acțiune nu este o însușire atât de proprie, încât omul să rămână indiferent la ceea ce se petrece în jur.

De aici rezultă o idee care ne va însoți de-a lungul întregii cărți: capacitatea de a acționa a fiecăruia dintre noi trimite neîncetat la condiții exterioare nouă, asupra cărora putem interveni în mod limitat și care pot interveni, la rândul lor, în sensul intensificării sau diminuării acțiunii noastre. Viața noastră se afirmă, se proiectează și se povestește pe sine ca împlinită sau, dimpotrivă, ca neîmplinită prin interacțiune, prin comunicare și prin conarare. Puterea noastră de a acționa pentru a ne schimba crește și scade în funcție de contextul istoric, social, economic, educațional în care trăim. Warren Buffett, unul dintre cei mai bogați oameni ai planetei, a putut să spună, într-o frază rămasă celebră, că „personal, cred că societatea este responsabilă pentru un procent semnificativ din ceea ce am câștigat. Plantați-mă în mijlocul Bangladesh-ului sau în Peru și veți vedea ce este cu adevărat capabil să producă acest talent, care este al meu, când trebuie să fie exersat pe un tip greșit de sol.“ Tot el spune, spre dezamăgirea noastră, confirmată de realitatea vremurilor de azi, că degeaba ești un profesor foarte bun, că societatea tot nu va plăti mai mult pentru asta. O spune anecdotic, desigur, poate cinic, însă o face cu realism. Însă asta e o altă poveste.

Pledoaria în favoarea ideii că omul este o ființă de dependență și de nevoi, afectată de ceilalți și capabilă să afecteze viața celorlalți are menirea de a situa curajul de a spune nu și, prin el, orice strategie de afirmare de sine și de recunoaștere, de rezistență sau de emancipare, în spațiul deopotrivă natural și social. Ca să fim mai exacți, să spunem că acest spațiu este în același timp natural, social și politic, dimensiuni care nu sunt etanșe între ele decât din punct de vedere teoretic, dar nu și practic. În realitatea vieților noastre, naturalul se socializează, socialul se politizează sau invers: existența noastră de cetățeni participând la viața politică este însuflețită, intensificată sau radicalizată de nevoile noastre naturale și sociale.

Patologiile vieții sociale și viața neîmplinită

În sfârșit, cel de-al treilea argument pentru o filosofie socială a curajului de a spune nu se referă la ceea ce numeam mai sus „patologiile vieții sociale“.

Vorbind despre diagnostic, am putut constata o diferență de formulare în privința misiunii filosofiei între Michel Foucault și Axel Honneth. Dacă pentru Foucault activitatea de diagnosticare a devenit o sarcină ultimă a filosofiei de după metafizică, o sarcină modestă și prudentă, pentru Honneth diagnosticul are în vedere explorarea disfuncționalităților organice ale societății. Autorul francez vorbește o singură dată în Discursul filosofic despre ceea ce nu merge, dar o face sub forma unei suspiciuni față de filosoful ca „medic al culturii“ (Nietzsche), medic fără leac și care și-a pierdut sau căruia i-a fost retrasă misiunea de a vindeca. „Poate el măcar să fie sigur că există ceva ce nu merge?“******** Acest ceva „ce nu merge“, aflat simptomatic de aproape de disfuncționalitățile sociale ale lui Honneth, trimite totuși la altceva, și anume la întreruperea circulației sensului între ceea ce e ascuns și ceea ce e vizibil, de care se ocupase metafizica. Sau, nemaiputând vindeca răul (căci filosoful nu mai e terapeut), măcar să indice sursa lui secretă, s-o vedem toți, să știm să ne îndepărtăm de ea. Ca bun nietzschean ce este, Foucault folosește aici un efect pur retoric, precum maestrul său atunci când vorbea despre devenirea ultimului om și sosirea supraomului sau despre transformarea lumii platoniciene într-o iluzie (ca în Amurgul idolilor). Nu, după ce filosoful și-a pierdut misiunea terapeutică istorică de a trata răul și de a interpreta sensul, după ce marea alegorie a profunzimii din care a crescut supremația filosofiei s-a dovedit o iluzie (de) optică, după această cotitură epocală filosoful nu mai poate fi un medic fără stetoscop și bisturiu, un hermeneut fără text sacru și interpretare. „Modestia“ de astăzi nu e doar o repliere pe teritoriul care nu s-a pierdut din pământul suveran al filosofiei.

Diagnosticul la Foucault nu este soluția de compromis între ce a fost și ce ar putea să fie filosofia. Simpla indicare a sursei răului și a ascunzișului sensului nu este o soluție mulțumitoare pentru gândirea filosofică. Recalibrarea vocației ei, pentru a o transforma într-un ghid orientativ nu e de natură să satisfacă exigența ei analitică și funcția ei critică. De aceea, chiar dacă Foucault nu oferă în Discursul filosofic și în alte texte din perioada anilor 1960-1970 mai mult decât un imperativ aparent vag („filosoful trebuie să spună pur și simplu ceea ce există… fără pași înapoi și fără distanțare în chiar clipa în care vorbește“********), toată opera lui filosofică ulterioară, începând cu 1971, precum și întreg activismul său social stau mărturie pentru pasiunea lui neobosită de a identifica „ce nu merge“ în ceea ce există, care sunt efectele supunerii asupra oamenilor, cum se construiesc relațiile de putere ca relații sociale și în ce fel se pot imagina forme de contraputere și de rezistență pentru o societate mai dreaptă.

Nu este atunci o întâmplare că teoreticienii filosofiei sociale îl asociază, pe bună dreptate, pe Foucault acestui câmp de reflecție, că autori precum Honneth, Fischbach, dar și Judith Butler se inspiră cu generozitate din gândirea critică a filosofului francez pentru a indica patologii ale societății sau pentru a încerca să răspundă la întrebarea „ce este o viață bună (dusă) într-o viață rea?“, așa cum vom vedea la Butler.

Voi așeza, prin urmare, rândurile de mai jos sub cupola neliniștii produse de interogația cât se poate de simplă, așa cum e formulată de Franck Fischbach în cartea lui: de ce majoritatea oamenilor își percep propria viață drept una, dacă nu complet nereușită sau ratată, cel puțin neîmplinită, incompletă sau nesatisfăcătoare?********

Când reiau această întrebare în folosul cărții mele, nu am în vedere vreun orizont întunecat al absurdului existențialist, nici vreun fatalism care să se facă ecoul zădărniciei vieții. Omul social, cel care dispune de capacitatea de a spune nu (propriilor condiții de viață sau lumii opresive din jurul lui) nu este, prin urmare, condamnat la ratare și la eșec. Dar, în calitatea lui de membru al societății, el se confruntă cu condiții concrete (sociale, economice, politice etc.) care fac ca proiectul vieții lui să fie limitat, compromis parțial sau chiar distrus. Desigur, putem întotdeauna să replicăm spunând că foarte rar, dacă nu cumva niciodată, proiectele noastre de viață ni se împlinesc întocmai. Totuși aici nu e vorba de distanța dintre visurile oamenilor și realitate, ci de faptul că oamenii își gândesc și își trăiesc viața într-un context social dat, că au nevoi și aspirații pornind de la împrejurările foarte precise în care se desfășoară viața lor.

Teoreticienii filosofiei sociale (de la Adorno la Butler) invocă nu doar situația extremă a unei vieți alienate și mutilate, ci și faptul că o asemenea viață este compatibilă cu societățile noastre democratice. Alienarea, resimțirea propriei vieți ca fiindu-ți străină, ca scăpând controlului tău, ca fiind afectată grav de condițiile politice, economice, ideologice, nu este un caz excepțional specific dictaturilor sau situațiilor de război, ci o condiție care se poate actualiza pentru fiecare dintre noi în statele de drept în care trăim, în cadrele legale și morale create de concetățenii noștri și de instituțiile noastre. „O viață care nu merită trăită“, o viață mutilată și neînsemnată, care nu merită doliul, nu este o deviză specifică doar lumii hitleriste sau staliniste; ea a putut fi întâlnită și la Guantanamo, și în insula Lampedusa, dar și în azilurile groazei sau în orfelinatele din România. O viață care nu dispune de capacitățile elementare ale realizării de sine, ale ieșirii din starea de minorat, de supunere sau de dependență, este o viață pe care o putem întâlni în zilele noastre în nenumărate cazuri. Copii orfani, bătrâni neajutorați, oameni săraci, comunități excluse, minorități discriminate, imigranți hăituiți și închiși — toate acestea sunt realități cotidiene, pe care le vedem sau nu ori pe care alegem să nu le vedem, fericiți cum suntem prin comparație cu viețile lor.

De aceea diferența dintre o abordare etică și una de filosofie socială nu se reduce la punerea în oglindă a proiectului unei vieți reușite cu realitatea unei vieți nereușite. Și nu este nici diferența (atât de răspândită astăzi printre semenii noștri) dintre cel care muncește — la sine, cu sinele sau într-o fabrică, în fața unui computer sau pe un șantier — și cel care nu muncește, pentru că refuză să o facă, pentru că nu are condițiile să o facă sau pentru că nu are capacitățile fizice necesare. Munca însăși, în numeroase din formele sale contemporane, este o sursă de alienare, de neîmplinire, și este, prin precaritatea pe care o creează, o piedică pentru realizarea de sine. Putem chiar să spunem că una din formele supunerii, ale lipsei curajului de a spune nu, este chiar munca: neputința de a refuza, acceptarea tacită, forțată sau interesată, a unor condiții nedemne de muncă în numele supraviețuirii. Munca este, înțeleasă astfel, o sursă de conformism și de control social.

Mai departe, nu există nici o diferență de sens normativ între etică și filosofia socială, ca și cum cea dintâi ar fi orientată înspre pozitiv și cealaltă spre negativ, ca și cum una ar fi pe drumul luminos al descoperirii și realizării de sine și cealaltă ar fi obligată să înainteze anevoios pe cărările mlăștinoase ale suferinței. Dar, așa cum admitem că individul care luptă pentru o viață fericită își mobilizează toate resursele personale pentru proiectul lui, la fel înțelegem și că individul aflat în suferință nu își datorează durerea sau eșecul doar propriei incapacități, ci și unui mediu social care l-a exclus, care nu l-a sprijinit, elev fiind, muncitor fiind, țăran sau intelectual fiind, și că într-o societate ca a noastră, toți acești oameni conviețuiesc: cei care își urmează visul și cei care și-au văzut visul spulberat. Cei care au avut curajul de a spune nu conformismului, minciunii, ignoranței, și cei care nu au dispus de capacitățile materiale, financiare sau personale pentru a deveni în acest fel curajoși. A te reinventa, ieșind din șomaj, depresie ori excludere, nu este întotdeauna o alegere personală.

Patologiile vieții sociale au deci de-a face cu o astfel de țesătură socială denivelată, ale cărei linii abrupte și fisuri împiedică dreptatea socială și accesul larg la o viață bună. Cum să duci o viață bună într-o viață rea? Aceasta este întrebarea pe care Judith Butler o preia de la Adorno, ca o intonație în care se aud pe rând ecourile etice („viața bună“) și ecourile social-politice („viața rea“, „lumea rea“). Este o întrebare pe care mi-o pun uneori trecând cu mașina prin Pata Rât. Și nu pot să nu o inversez în minte, gândindu-mă cum e să duci o viață rea într-o viață bună, de cinci stele. Dar și aceasta este, cum altfel, o altă poveste.

Excurs despre curaj

„Curajul este un cuvânt mare“********, ne spune Hannah Arendt într-un text memorabil despre libertate. El ar trimite la „prima dintre calitățile umane deoarece este calitatea care le garantează pe toate celelalte“, zice Churchill într-o epocă războinică în care, cu siguranță, nimic nu era mai important decât curajul. De la Aristotel până la Jankélévitch, istoria filosofiei nu duce lipsă de chestionări ale acestei calități, fie într-o notă etică, fie în una politică sau, mai nou, publicitar-comercială. Cele mai multe dintre aceste chestionări sunt apreciative, dar avem și remarcabila excepție sarcastică a lui Voltaire, pentru care curajul nu este o virtute, ci o calitate comună sceleraților și eroilor. Sau avem intriganta abordare a lui Hume, care este convins că doar cei needucați și popoarele necivilizate fac din curaj o virtute. Într-o societate modernă în care virtuțile trebuie să fie cele ale omului civilizat, practicile sociale primordiale sunt munca sau comerțul, născute din frică și interes; ele nu necesită curaj, ci prudență și inteligență practică.

Acest „cuvânt mare“ deschide și cartea pe care ați avut curajul să începeți să o citiți. De ce „curajul de a spune nu“, și nu „voința“, „dorința“, „puterea“ etc.? Ce avantaj strategic ne oferă el când se cuvine să spunem nu?

Cel puțin trei ar fi motivele pentru care curajul se înfățișează aici drept locul perfect de articulare între idee și acțiune socială, înainte chiar de a deveni o valoare morală.

Primul dintre ele ține de legătura lui cu finitudinea. Curajul este gestul unei ființe muritoare, care știe că moare și care poate muri chiar în urma deciziei de a trece la acțiune. El este o ruptură în ordinea timpului, o întrerupere a cadenței sale monotone. Omul curajos face un pas în față prin care introduce dezordinea în ordine, tulburarea în limpezimea lucrurilor date, așa cum sunt rânduite, perplexitatea printre cei care lasă ca totul să fie așa cum a fost. Curajul nu există decât în prezent, aici și acum, fără promisiune și fără nostalgie. El nu poate fi tezaurizat, nici capitalizat. Nu pot fi curajos nici la timpul trecut, nici la timpul viitor. Nu pot rămâne pe veci curajos dacă am fost o dată, cândva, curajos; nu pot capitaliza (decât efemer, pentru autopromovare) curajul de odinioară. De asemenea, făgăduința că voi fi curajos săptămâna viitoare sau peste zece ani nu valorează nimic. Speranța, imaginația sau nostalgia se mișcă în jurul actului curajos, pot să-l coloreze, dar nu-l pot nici declanșa, nici întreține. E retoric, cel mult emoționant, să înfrunți în mod brav ceea ce nu mai este (bunăoară să fii curajos în raport cu dictatura comunistă sau cu Inchiziția) sau ceea ce o să fie (sunt sigur că o să fiu curajos într-un război viitor sau în cazul sfârșitului lumii). Dar curajul se află mereu în clipa aceea fulgurantă de rațiune și nerațiune, de calcul și de nesăbuință, de imprevizibilitate, care rupe actualitatea și introduce excepția în regulă. În riscul pe care îl introduce în lume, el atestă veritabila suveranitate a individului.

Al doilea motiv are de-a face exact cu această dimensiune a riscului: a fi curajos înseamnă a risca. Michel Foucault a descris convingător riscul când a vorbit despre parresiast, adică despre cel care are curajul să practice parresia, cel care decide să spună adevărul, marcat ca propria părere și credință, ca propria gândire, cel care se identifică astfel cu adevărul spus, obligându-se la adevăr, depunând mărturie pentru el și asumându-și responsabilitatea spuselor sale, ceea ce va instaura mereu o situație de risc. E, mai întâi, riscul incertitudinii: lucrurile curgeau de la sine, de bine de rău, ne obișnuiserăm cu ele, știam încotro ne îndreptăm, chiar dacă direcția nu era neapărat cea bună. Dar acum, cineva decide să întrerupă acest curs, cu consecințe imprevizibile. Este apoi riscul de a nu mai fi precum ceilalți, de a fi expus deopotrivă judecății lor conformiste și judecății aspre a celui căruia i se spune adevărul. E riscul de a fi singur, la limită chiar singur împotriva tuturor, deși adevărul spus curajos e în favoarea tuturor sau a celor mai mulți. E „riscul de a-l răni pe celălalt, de a-l irita, de a-l face să se înfurie și de a provoca din partea sa niște comportamente care pot ajunge până la violența extremă“********. Curajul poate rupe prietenii, poate strica relații, poate amenința fidelități și instituții. Cel curajos își riscă, la limită, viața, dacă cel căruia i se spune adevărul și care nu suportă să-l audă are putere asupra lui și, înfuriat sau rănit fiind de adevăr, e gata să reacționeze brutal după spunerea lui, după ce i s-a opus un nu sau i s-a descoperit minciuna, micimea de suflet, meschinăria. După curaj nu mai ești același. Poate ești mai puternic, poate mai slab, poate mai virtuos, poate mai hulit, poate mai vulnerabil și mai singur. Dar nu mai ești același.

Însă curajul nu este o calitate solitară precum în imaginea temerarului alpinist care se luptă cu propriile limite. El nici nu se reduce la actul individual al salvării unei vieți, chiar dacă printr-un asemenea gest excepțional cel curajos merită întreaga prețuire a comunității.

Există un sens al curajului care străbate ideile acestei cărți și care face semn către un al treilea motiv al alegerii curajului ca vehicul al acțiunii sociale. El este descris de Hannah Arendt în textul citat mai sus despre libertate, care se află în rezonanță cu reflecțiile sale anterioare, din Condiția umană, despre acțiunea de creare a unei lumi comune pentru viitor. E nevoie de curaj, spune Arendt, chiar și pentru a ieși din domeniul privat, care e un spațiu protejat, al familiei și al procesului vieții noastre celei mai elementare. Un asemenea curaj nu înseamnă, necesarmente, că în public suntem pândiți în permanență de pericole și că domeniul public este unul amenințător, deși nu putem să nu auzim vorbindu-se azi tot mai mult despre insecuritatea orașelor noastre ori despre amenințările ce ne vin din spațiul public, fie el fizic sau digital. Actul de curaj se desăvârșește nu în gesturi unice, memorabile, și nici prin înfruntarea pericolelor care ne urmăresc la fiecare colț de stradă. Ci prin asumarea condiției de participant la un domeniu în care nu preocuparea pentru viață este cea mai importantă dintre preocupări. „Curajul eliberează oamenii de grija lor față de viață în favoarea libertății lumii“********. A fi liber de grija față de viață nu e totuna cu a-ți risca viața prin tot ce faci, ci a înțelege că durabilitatea lumii și libertatea noastră comună trebuie să conteze în alegerile publice pe care le facem. Ca să existe o lume comună și după noi, o lume dreaptă în care să fie loc pentru oricine, pentru noi ca oameni în vârstă, pentru copiii noștri ca adulți și pentru copiii lor ori pur și simplu pentru generațiile viitoare despre care în acest moment nu știm nimic, e nevoie să avem curajul de a spune nu acelor tendințe și decizii politice care le pot limita tuturor celor ce vin după noi posibilitățile de viață. Încă de la Aristotel știm că o viață bună este viața care se poate desprinde de dependențele ei biologice și se poate realiza alături de ceilalți într-o cetate dreaptă și dincolo de nevoile prezentului.

De aceea curajul nu este doar o virtute individuală. A spune nu lumii așa cum este înseamnă a participa, împreună cu ceilalți, și niciodată singur, la proiectul unei lumi viitoare mai drepte și mai bune pentru cât mai mulți. Miza curajului social este viitorul nostru comun.

* Michel Foucault, Discursul filosofic, traducere de Ciprian Mihali, București, Trei, 2024, p. 15.

** Eseul lui La Boétie beneficiază de o traducere în limba română făcută în 1995 de către Lavinia Stan, la fosta editură Universal Dalsi.

*** Datorez aceste reflecții fructuoaselor schimburi de idei pe care le-am avut în ultimii ani cu profesorul și filosoful Cristian Iftode.

**** Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2006, p. 39.

***** Michel Foucault, Discursul filosofic, ed. cit., p. 19.

****** Ibidem, p. 20.

******* Axel Honneth merge până la a-l considera pe Rousseau întemeietorul filosofiei sociale moderne, pornind de la afirmația autorului francez după care „sălbaticul trăiește în el însuși, pe când omul social, mereu în afara lui, nu știe să trăiască decât în acord cu opinia celorlalți“ (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, apud A. Honneth, La société du mépris, ed. cit., p. 50).

******** Franck Fischbach, Manifest pentru o filosofie socială, traducere de Andreea Rațiu, Cluj-Napoca, Idea Design & Print, 2024, p. 10.

******** Am dezvoltat pe larg o analiză a precarității într-o lucrare anterioară, Om precar, om suveran: rostul filosofiei în societatea digitală, București, Trei, 2023.

******** Franck Fischbach, Manifest pentru o filosofie socială, ed. cit., p. 55.

******** Ibidem, p. 56.

******** Michel Foucault, Discursul filosofic, ed. cit., p. 19, sublinierea mea.

******** Ibidem, p. 20.

******** Franck Fischbach, Manifest pentru o filosofie socială, ed. cit., p. 13.

******** Hannah Arendt, Între trecut și viitor. Opt exerciții de gândire politică, traducere de Louis Rinaldo Ulrich, București, Antet, 1998, p. 164.

******** Michel Foucault, Curajul adevărului. Guvernarea de sine și guvernarea celorlalți, traducere de Bogdan Ghiu și Mădălina Ghiu, Cluj-Napoca, Idea Design & Print, 2017, p. 27.

******** Hannah Arendt, Între trecut și viitor, ed. cit., p. 165.