Uvertură

Atentatele din 11 septembrie 2001 au avut loc în timp ce parcurgeam agale drumul dintre casa pe care o ocupam cu familia în North Hill Street din South Bend și campusul Universității Notre Dame. Aveam biroul meu de postdoctoral fellow la Erasmus Institute, dar puteam ajunge la orice oră și prevăzusem să trec mai întîi pe la bibliotecă. Mă pregăteam mental pentru marele eveniment prevăzut pentru data de 28 septembrie: susținerea, la Paris, a tezei de doctorat în filosofie politică, la care lucrasem în ultimii ani sub îndrumarea profesorilor Pierre Manent și Henning Ottmann. Cărțile de care aveam nevoie se aflau la etajul 7 al imensei Theodore Hesburgh Library, numită astfel în onoarea celui care fusese timp de 35 de ani președintele universității și care avea în continuare un birou la ultimul etaj al clădirii — mai exact la etajul 11. Cînd să intru în lift, am dat de însuși părintele Hesburgh, un venerabil bătrîn, în vîrstă de 84 de ani. Părea foarte tulburat și cam incoerent. Tot spunea că se întîmplase ceva „terrible“ și că nu e bine „what happens in the Middle East“. Pînă să ajung la etajul 7 am făcut conversație cum m-a dus capul, repetînd și eu: „It’s terrible, it’s terrible“. O fi rămas omul cu impresia că „feciorul e un stupid“. Eu, oricum, nu pricepusem nimic. Mi-am văzut în continuare de treaba pe care o aveam la bibliotecă. Cînd am ajuns însă la birou, toată lumea de la institut era în stare de șoc. N-am mai văzut niciodată asemenea amestec de emoții întipărit pe chipurile unor oameni: stupoare, nedumerire, oroare, disperare, suferință, umilință, furie. Am plecat cu toții de la birou și am mers acasă la unul dintre colegi, să ne uităm tot restul zilei la televizor.

A doua zi dimineață m-am trezit într-o țară transfigurată. E greu de descris în cuvinte ce simțeam la tot pasul. Aveam impresia că întreaga Americă duduie și că se descătușase o colosală energie colectivă. Eram martorul unui nou „Great Awakening“ patriotic și religios. Peste tot vedeam steaguri, bannere, abțibilduri și panouri cu mesaje cît se poate de elocvente: „The Power of Pride“, „God Save America“, „In God We Trust“. Discursul rostit de George W. Bush în National Cathedral din Washington pe 14 septembrie a fost predica memorabilă a marelui preot al religiei civile americane. Popularitatea președintelui a explodat, cu un nivel de aprobare depășind 90%. Această imensă fervoare a avut însă și părțile ei urîte și destul de ridicole: profesoara nevestei mele de la Indiana University a sunat la FBI să anunțe că avea o studentă de origine libaneză — deci evident „suspectă“. Controalele la aeroporturi au devenit absurde, iar cine avea „față de arab“ putea întîmpina tot felul de suspiciuni din partea celorlalți pasageri. Eu însumi a trebuit să plec la Paris pentru susținerea tezei și era cît pe-aci să mi se confiște o iconiță veche din metal, pe care o aveam din familie.

Ajuns în Franța, m-am dus să discut nu știu ce chestiune administrativă cu Pierre Rosanvallon, directorul Centrului Raymond Aron de la École des Hautes Études en Sciences Sociales, unde îmi făcusem doctoratul. „Monsieur Paléologue“, mi-a spus el cu umor, „ar trebui să scriem cu litere de aur numele dumneavoastră la intrarea în centru. Cînd ați început teza, consideram cu toții că v-ați ales o temă marginală și cam excentrică: teologia politică, eshatologia, katehonul, Carl Schmitt. Acum însă se dovedește că este cea mai actuală dintre toate tezele redactate în centrul nostru în ultima vreme.“ „Și un ceas stricat“, am răspuns eu, „arată ora exactă de două ori pe zi.“ Așa se întîmplă cînd te ocupi de teme perene. Iar de cînd Rusia a invadat Ucraina, toată componenta rusească a lucrării mele de doctorat este din nou cum nu se poate mai actuală: antagonismul dintre Rusia și Europa, slavofilia și panslavismul, metamorfozele ideii de A Treia Romă, moștenirea marilor gînditori și scriitori ruși. Titlul tezei mele se referea direct la Dostoievski: Le Grand-Inquisiteur — katékhon ou Antéchrist? Iar atunci cînd am publicat-o la Editions du Cerf, am optat pentru un titlu mai glumeț — Sous l’œil du Grand-Inquisiteur —, care trimite în mod evident la faimoasa expresie „sous l’œil de Moscou“. Iar dacă ochiul Moscovei s-a făcut simțit în toate cotloanele planetei, ce să mai zicem de bietele țări române, pe care Providența le-a plasat chiar sub nasul țarilor, din toate timpurile și de toate culorile?

Recent, Lucian Popescu, filosoful din spatele site-ului contributors.ro, a descoperit o carte care i-a atras atenția: Trumpism, Carl Schmitt, and the Threat of Anti-Liberalism in the United States, de Roberta A. Adams. Știind că mi-am făcut doctoratul despre Schmitt, m-a invitat să purtăm o discuție pe acest subiect, care poate fi văzută pe YouTube. Nu mi-a fost greu să alcătuiesc rapid o listă consistentă de teme care justifică această abordare. Evident, într-un interviu de trei sferturi de oră nu le-am putut aprofunda pe toate. O voi face, așadar, în această carte. Îmi propun astfel să ofer cititorilor interesați o variantă actualizată a cercetărilor mele de-acum douăzeci și cinci de ani — sous les regards croisés de l’œil de Trump et de l’œil de Poutine. Or, atît Trump, cît și Putin sînt prezentați de susținătorii lor cei mai fervenți drept katehoni, adică persoane care întîrzie venirea Anticristului. Vom vedea cum au luat naștere asemenea idei năstrușnice în America și Rusia. Dar pînă atunci să ne reamintim că orice idee se poate manifesta ca o farsă pe malurile Dîmboviței. În data de 6 noiembrie 2024, Mihail Neamțu difuza pe pagina lui de Facebook un gînd al comilitonului său, Gigi Becali: „Prin alegerea lui Donald Trump, bunul Dumnezeu amînă Apocalipsa“. Evident, era și puțin marketing, pentru că în imaginea care acompania mesajul Becali ținea în mînă Fenomenul Trump, cartea scrisă de Neamțu, iar acesta făcea semnul „thumb up“, arătînd astfel că înțeleptul și piosul său protector surprinsese esența fenomenului Trump: președintele american este katehonul zilelor noastre. După cum Monsieur Jourdain făcea proză fără să știe, Becali a continuat fără să știe firul gîndurilor lui Carl Schmitt asupra misterului istoriei. Este limpede, așadar, că Schmitt a devenit mai actual ca niciodată.

Dar cine este Carl Schmitt? Cum de am ajuns să mă ocup de opera lui? Și de ce îl consider atît de actual? În România, Schmitt n-a fost tradus aproape deloc, dar s-a auzit cît de cît de el, chiar dacă destul de superficial și inexact. Tatăl meu îl cunoscuse bine pe Mihail Fărcășanu, liderul tineretului liberal de după război, care-și făcuse teza de doctorat despre monarhia socială sub îndrumarea lui Schmitt la Universitatea din Berlin*. În sine, este foarte interesantă această filiație intelectuală, pentru că nu era vorba de un tînăr simpatizant al extremei drepte, ci de o viitoare figură marcantă a liberalismului românesc postbelic, care a avut șansa să plece la țanc în exil, unde a fost timp de decenii o voce dintre cele mai respectate. Prin el, cred, se familiarizase tata cu cîteva teme centrale ale gîndirii schmittiene: distincția dintre prieten și dușman drept criteriu al politicului, criza parlamentarismului, tensiunea dintre liberalism și democrație, teologia politică a gînditorilor contrarevoluționari. Juan Donoso Cortés era, de pildă, o figură des invocată printre tinerii intelectuali din jurul lui Fărcășanu — oameni precum Dan Amedeo Lăzărescu și Paul Dimitriu. Or, Schmitt e cel care a popularizat în secolul XX opera gînditorului spaniol, în special faimosul Eseu despre catolicism, liberalism și socialism și fabulosul Discurs despre dictatură.

Teza despre distincția dintre prieten și dușman m-a frapat din capul locului, pentru că m-a ajutat să înțeleg un lucru care mă preocupase foarte mult în adolescență: de ce au fost democrațiile liberale atît de neputincioase în fața comunismului? Evident, această întrebare era intens dezbătută în cercul de prieteni ai tatălui meu, care aveau cu toții o imensă admirație pentru Soljenițîn, papa Ioan Paul al II-lea și Ronald Reagan. Primul vorbise în discursul său de la Harvard despre declinul curajului în Occident, al doilea își începuse pontificatul cu splendida injoncțiune „Nu vă fie frică!“, al treilea desemnase clar inamicul sovietic ca fiind „Imperiul Răului“. Cînd a murit Steinhardt, în martie 1989, am moștenit de la el primele două volume din Roata roșie de Soljenițîn: August 1914 și Noiembrie 1916. Cînd m-am apucat să le citesc, am înțeles că principala slăbiciune a liberalismului rusesc provenea dintr-un reflex dobîndit din opoziția față de autoritarismul țarist și care poate fi rezumat prin formula „pas d’ennemi à gauche“. Asta îi făcuse pe liberalii ruși incapabili să identifice adevăratul dușman. Oricum, mi se pare o banalitate că în politică eroarea cea mai gravă constă în a nu-ți da seama cine ți-e prieten și cine ți-e dușman. O spune, cît se poate de clar, și Pericle, în discursul despre inevitabilitatea conflictului cu Sparta, din 431 î.e.n. Voi explica mai tîrziu în ce constă originalitatea tezei lui Schmitt, atît de des invocată și tot atît de des prost înțeleasă.

Aș vrea însă să evoc mai întîi primul meu contact cu o carte de Carl Schmitt. A fost un eșec. Ajuns la Paris, tata a reluat legătura cu Paul Dimitriu, prietenul lui din tinerețe, care nu avea o reputație prea bună printre stîlpii exilului românesc. I-am fost simpatic, așa că a vrut să contribuie la formarea mea intelectuală și mi-a împrumutat două cărți de filosofie politică: Revolta maselor de Ortega y Gasset, pe care am adorat-o, și Teologia politică de Schmitt, din care nu am înțeles nimic. Mai exact, m-am poticnit la prima frază: „Suveran este cel ce decide asupra situației de excepție“. Unele cărți nu trebuie citite de la cap la coadă. Fraza-cheie se află abia la începutul celui de-al treilea capitol: „Toate conceptele pregnante ale științei politice moderne sînt concepte teologice secularizate“, ideea de suveranitate a statului fiind tocmai un asemenea concept, adică o secularizare a suveranității lui Dumnezeu. Dar asta aveam să înțeleg mai tîrziu, cînd m-am apucat serios să studiez opera lui Schmitt. Între timp, citisem o altă carte a lui, care pur și simplu m-a dat gata: Teoria partizanului, publicată cu o prefață de Raymond Aron. De ce mi-a plăcut atît de mult? Pentru că oferă, într-o formă foarte succintă și strălucită din punct de vedere stilistic, o combinație rară de conceptualizare filosofică și de analiză a unor situații istorice concrete — lupta spaniolilor și rușilor împotriva lui Napoleon, lecțiile trase de Clausewitz & Co. asupra legăturilor dintre război și politică, teoria și practica leninistă a războiului civil, adaptarea lor la realitățile Chinei de către Mao, luptele de partizani din Al Doilea Război Mondial și din contextul decolonizării, în special în cazul Indochinei, eșecul „puciului generalilor“ din Algeria, în 1961. Schmitt evidențiază patru trăsături esențiale ale războiului de partizani: caracterul teluric și cel neregulat, intensitatea angajamentului politic, rolul ideologiei.

Teoria partizanului din 1963 are ca subtitlu Corolar la conceptul politicului și trimite astfel la faimosul Begriff des Politischen, scris inițial în 1927 și retușat substanțial în 1932. Intenția primei variante era să furnizeze muniție intelectuală împotriva Tratatului de la Versailles cu al său articol 231 privind vina Germaniei în declanșarea Primului Război Mondial. Teza lui Schmitt era că politicul constituie o sferă autonomă, ireductibilă la etică și economie, că ideologia liberală neagă autonomia politicului în numele eticii și economiei, că din această negare rezultă tocmai o intensificare a conflictualității politice, deoarece un război dus în numele umanității duce tocmai la negarea umanității dușmanului. Fiecare sferă de activitate umană, spunea Schmitt, se bazează pe o distincție fundamentală: bine și rău în etică, profitabil și neprofitabil în economie, frumos și urît în estetică, dușman și prieten în politică. Or, esența liberalismului este negarea politicului dinspre etic și economic, atît pe planul relațiilor dintre state, cît și pe cel al organizării lor interne. Schmitt se războiește în același timp cu Societatea Națiunilor, creată prin Tratatul de la Versailles, și cu democrația liberală, instaurată de Republica de la Weimar. Ulterior, vrînd să dea bine în contextul celui de-Al Treilea Reich, el și-a intitulat o colecție de articole, publicată în 1940, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar — Genf — Versailles, 1923–1939 (Poziționări și concepte în lupta cu Weimar — Geneva — Versailles, 1923–1939), vrînd astfel să sugereze că de mult „tot dă-i și luptă“. În realitate, el nu fusese un adversar sistematic al Republicii de la Weimar și identificase în articolul 48 al Constituției din 1919 instrumentul eliberării președintelui de logica parlamentarismului, el putînd dispune de puteri excepționale în situații excepționale și fiind singurul în măsură să decidă cînd anume se aplică această prevedere. În articolele și cărțile publicate înainte de 1933, ținta lui nu fusese Constituția de la Weimar în ansamblul ei, ci interpretarea ei liberală și regimul parlamentar.

O altă lucrare importantă din această perioadă este Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), tradusă în engleză sub titlul The Crisis of Parliamentary Democracy, care surprinde ideea principală, dar nu toate nuanțele sale: Situația parlamentarismului actual din punctul de vedere al istoriei ideilor. Acest titlu, lung în traducere și aparent destul de întortocheat la prima vedere, este foarte caracteristic pentru stilul de gîndire al lui Schmitt: el caută mereu esența, ideea, principiul ultim al unui fenomen politic. Astfel, criza democrației parlamentare nu este rezultatul accidental al unui complex de circumstanțe, ci decurge din logica imanentă a ideilor politice, care, la rîndul lor, au un fundament filosofic și, în ultimă instanță, teologic. Cartea a apărut la mai puțin de un an de la preluarea puterii de către Mussolini, în octombrie 1922. Dincolo de circumstanțele concrete ale politicii italiene, este vorba de un semnal al dezintegrării inevitabile a democrației parlamentare. Parlamentarismul nu reprezintă o simplă înjghebare instituțională, ci decurge din ceea ce Schmitt numește raționalism relativ, adică din credința că adevărul rezultă din discuție, din confruntarea rațională a argumentelor, pe baza unui fond comun acceptat de toate părțile. Or, așa ceva, constată el, nu mai există. Din punctul de vedere al istoriei ideilor, raționalismul relativ este depășit și a devenit intenabil în fața radicalității noilor conflicte politice. Nu mai e loc de discuții, ci de decizii tranșante. Politicul ca distincție între prieten și dușman își cere drepturile în modul cel mai imperios cu putință.

Într-un articol despre Esența și devenirea statului fascist, publicat în 1929, adică după votarea legilor „fascistissime“** din 1925 și 1926, Schmitt dezvoltă ideea conflictului inevitabil dintre cele două elemente constitutive ale democrației liberale: democrația și liberalismul. Democrația are la bază principiul identității între guvernanți și guvernați, ceea ce permite afirmarea politicului ca distincție între dușman și prieten, în timp ce liberalismul, cu al său raționalism relativ și cu credința în caracterul fundamental benefic al concurenței intereselor economice, ideilor și partidelor politice, neagă din principiu o atare distincție. După cum peștele cel mare înghite pe cel mic, democrația va mistui mai devreme sau mai tîrziu elementul străin al liberalismului, în urma unui proces de radicalizare democratică. Avem aici formula tuturor antiliberalismelor de stînga sau de dreapta. Toate discuțiile contemporane despre posibilitatea și dezirebilitatea unei democrații iliberale recurg, conștient sau nu, asumat sau nu, la argumente de sorginte schmittiană. Voi expune la timpul potrivit propriile mele rezerve față de această teorie. Pentru moment, țineam să reconstitui contextul în care a apărut Conceptul politicului în varianta sa din 1927, reluat, de altminteri, în volumul Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar — Genf — Versailles.

Cinci ani mai tîrziu, în ediția din 1932, Schmitt a operat o modificare aparent minoră, dar de fapt esențială: politicul nu mai este definit ca o sferă autonomă, ci ca un punct potențial ubicuu, mai exact ca un grad de intensitate a coeziunii grupurilor și comunităților umane. Un grup devine actor politic din momentul în care este capabil să facă distincția între prieten și dușman și să acționeze în consecință. Atenție! Asta nu înseamnă că, de pildă, dacă o asociație de locatari are, din cine știe ce motiv, un conflict cu un alt grup de oameni considerați „dușmani“, am avea de-a face cu o situație de natură politică. Acesta este un conflict de natură privată, oricît de mare ar fi scandalul și chiar dacă se ajunge la „cremenal“. Schmitt face distincția între inimicus, dușmanul privat, și hostis, dușmanul public. În traducerea latină a Evangheliilor, Isus spune „diligite inimicos vestros“, nu „diligite hostes vestros“. Așadar, doar atunci cînd un grup uman este în măsură să desemneze un hostis avem de-a face cu o grupare politică. De ce este ideea politicului ca grad de intensitate atît de importantă? Din două motive. În primul rînd, pentru că astfel politicul nu reprezintă un monopol al statului. El este ubicuu și pot apărea oricînd actori politici nonstatali. În al doilea rînd, pentru că politicul poate avea, la rîndul său, propriile grade de intensitate. Schmitt distinge între conceptul de „război non-discriminant“ și conceptul de „război discriminant“. Non-discriminant este conflictul dintre state ale căror armate se războiesc între ele în afara oricăror considerente morale, religioase sau ideologice. Discriminante sînt, dimpotrivă, acele conflicte în care adversarul este considerat un criminal, un dușman al umanității sau un instrument al diavolului. Intensitatea lor este așadar mult mai mare. În această categorie intră războaiele de partizani și războaiele civile motivate de religie sau orice altă ideologie. Din acest punct de vedere, monopolul statului asupra politicului a reprezentat timp de cîteva secole o manieră de a-l domestici. Epoca războaielor non-discriminante între state suverane a luat sfîrșit odată cu Primul Război Mondial, în care propaganda aliată a prezentat Puterile Centrale ca fiind vinovate de declanșarea conflictului și piedici în calea democrației universale și a progresului umanității. „A war to end all wars“ sună bine, dar reprezintă de fapt calea deschisă către generalizarea războaielor discriminante. La fel de periculos este idealul lui Woodrow Wilson „to make the world safe for democracy“, pentru că orice regim nedemocratic devine un potențial dușman al umanității.

Acum este clar de ce Teoria partizanului reprezintă un „corolar la conceptul politicului“: lucrarea descrie un grad mai ridicat de intensitate a politicului față de „punctul de fierbere“ al simplei distincții între prieten și dușman în cadrul războiului non-discriminant între state suverane. Să ne amintim însă celelalte trei caracteristici ale războiului de partizani: teluric, neregulat și ideologic. Teluric, pentru că partizanul luptă pe propriul teritoriu și se confundă cu populația locală, el nefiind parte a unei armate regulate. Operațiunile sale, considerate acte de terorism de către autoritățile de ocupație, sînt circumscrise teritoriului pe care-l revendică. Dar terorismul contemporan a trecut printr-un proces de deteritorializare: pentru a reveni de unde am plecat, adică la atacurile din 11 septembrie, al-Qaida a lovit în inima New Yorkului, la mare distanță de pămîntul islamului, chiar dacă miza este în ultimă instanță tot una teritorială. Cu siguranță, Pierre Rosanvallon se gîndise la acest aspect atunci cînd îmi făcuse amabilul său compliment. Dar el avea încă și mai mult în vedere problema teologiei politice.

Or, după cum povesteam, în primăvara anului 1990, mă poticnisem la prima frază din cartea lui Carl Schmitt. Dacă la Conceptul politicului am ajuns prin Teoria partizanului, am citit Teologia politică de la coadă la cap, începînd cu capitolul IV, cel despre filosofia politică a gînditorilor contrarevoluționari — Joseph de Maistre, Bonald și Donoso Cortés. Pe primul îl citisem in extenso, pornind firește de la ale sale Considérations sur la France. Teza lui Schmitt este că pentru clasificarea curentelor și ideologiilor politice criteriul cel mai pertinent îl reprezintă concepția acestora despre natura umană, adică, în ultimă instanță, felul în care se poziționează față de păcatul originar. Dacă omul este rău de la natură, atunci e nevoie de o autoritate fermă pentru a-i ține în frîu relele instincte. Dacă, în schimb, omul este bun de la natură și doar pervertit de societate, atunci trebuie schimbată societatea în vederea eliberării omului de orice autoritate opresivă. Stînga este animată de optimism antropologic, iar dreapta îmbrățișează o viziune pesimistă asupra omului. Atunci cînd pesimismul antropologic se debarasează de referințe teologice explicite, avem de-a face, spune Schmitt, cu o secularizare a dogmei păcatului originar. Acesta este cazul lui Machiavelli și mai cu seamă al lui Thomas Hobbes, autor care ocupă un loc privilegiat în gîndirea lui Carl Schmitt. Întregul eșafodaj teoretic al Leviatanului pornește de la descrierea stării naturale ca bellum omnium contre omnes, în care homo homini lupus. Gînditorii contrarevoluționari menționați de Schmitt sînt cu toții catolici și aderă în mod explicit la dogma păcatului originar, dar într-o formă foarte radicală, diferită de formularea mai nuanțată, adoptată de Conciliul de la Trento, dornic să se diferențieze de radicalismul lui Martin Luther și Jean Calvin. Este ceea ce el numea die eigentlich katholische Verschärfung („radicalizarea autentic catolică“): rămîne de văzut cît de catolică este o atare radicalizare, care corespunde pretenției de a fi mai catolic decît papa.

Se spune, de altminteri, că Pius al VII-lea, după ce a citit Despre papă, a declarat că Joseph de Maistre ar fi exagerat pe ici, pe colo și chiar prin unele puncte esențiale. Iată una dintre aceste exagerări: „Cît despre dogma propriu-zisă, tocmai în această privință nu avem nici un interes să punem în discuție infailibilitatea papei. Cînd se prezintă una dintre acele chestiuni de metafizică divină, pe care trebuie neapărat să o supunem deciziei tribunalului suprem, interesul nostru nu este ca ea să fie decisă într-o manieră sau alta, ci ca ea să fie tranșată fără răgaz și fără drept de apel“.*** Evident, este șocant modul în care Maistre insistă pe „interesul nostru“ și rămîne de văzut ce înțelegem prin „dogmă propriu-zisă“. Dar în Teologia politică Schmitt dă citatul într-o formă trunchiată: „Interesul nostru nu este ca o chestiune să fie decisă într-o manieră sau alta, ci ca ea să fie tranșată fără răgaz și fără drept de apel“. De ce? Pentru că în felul acesta creează impresia unui denominator comun între Maistre și Hobbes cu a sa faimoasă formulă „auctoritas non veritas facit legem“. Decizionismul maistrian și cel hobbesian sînt astfel puse pe același plan. Pe de altă parte, Schmitt a simțit prea bine că referința la „dogma propriu-zisă“ îi încurca socotelile: anticatolicul Hobbes nu ar fi subscris în ruptul capului la o astfel de teză. În viziunea catolică, autoritatea ecleziastică și adevărul religios sînt unul și același lucru, atunci cînd este vorba de „dogme propriu-zise“, în timp ce filosoful englez le separă în mod categoric, considerînd că pretenția teologilor de a formula adevărul constituie o nesecată sursă de dispute. Cu cîteva decenii în urmă, răsunase tot în Anglia celebrul strigăt al lui Alberico Gentili, unul dintre părinții dreptului public european: Silete, theologi, in munere alieno! („Tăceți, teologi, acolo unde nu vă fierbe oala!“) Iar Schmitt îl citează aprobator, pentru că în ochii lui secularizarea conceptelor teologice în gîndirea politică modernă reprezintă un lucru cît se poate de bun, care a permis depășirea războaielor civile religioase prin construirea statului suveran.

Teologia lui politică nu se vrea altceva decît studiul științific al acestor concepte, o manieră de a continua și îmbunătăți proiectul weberian de sociologie a credințelor religioase. Să luăm, de pildă, cea mai faimoasă lucrare a lui Max Weber: Etica protestantă și spiritul capitalismului. Care-i teza? Că o credință despre mîntuire a avut un impact asupra unui anumit comportament social, numit ascetism intramundan, adică o etică extrem de riguroasă a muncii. Dar Jean Calvin nu a spus niciodată că creștinul trebuie să acumuleze bogății. Dimpotrivă, scrierile sale abundă în diatribe împotriva „publicanilor“. Avem așadar de-a face cu un efect paradoxal de tip „unde dai și unde crapă“: mîntuirea noastră fiind exclusiv în mîinile lui Dumnezeu, bunul calvinist trăiește o stare de angoasă, pe care nu o poate domoli decît urmînd porunca divină de a trudi. De altminteri, nu toate comunitățile calviniste au trecut prin acest proces. Există un calvinism nobiliar, bine reprezentat în Franța secolului al XVI-lea și care împărtășea etica aristocratică specifică mediului respectiv. Dar Calvin s-a instalat la Geneva, oraș burghez prin excelență, iar doctrina sa a fost îmbrățișată în Țările de Jos. În Marea Britanie, puritani erau the dissenters, cei care se opuneau Bisericii Anglicane, the High Church, și tentativelor presupuse ale regilor din dinastia Stuart de a face concesii catolicismului. În geneza spiritului capitalist în rîndul puritanilor din New England trebuie luată în considerare și atitudinea lor disidentă, voința de a lua totul de la zero pe alt continent și de a clădi acolo o societate teocratică. Vedem așadar că legătura dintre credință religioasă și comportament economic nu este deloc una simplă. Ea trece printr-o serie întreagă de factori de ordin psihologic, istoric, social și politic. Or, ce face Schmitt în Teologia politică? El ne propune un teren solid, eliberat de astfel de considerente. Iată ce spune în continuarea acelei fraze-cheie de la începutul capitolului III, pe care am evocat-o deja: „Toate conceptele pregnante ale filosofiei politice moderne sînt concepte teologice secularizate. Nu doar din punctul de vedere al dezvoltării lor istorice, precum de pildă că Dumnezeul atotputernic a devenit legislatorul omnipotent, ci și în privința structurii lor sistematice, a cărei cunoaștere este necesară unei cercetări sociologice a acestor concepte.“

Proiectul științific al teologiei politice se desfășoară pe două planuri: unul care ține de istoria ideilor și un altul care abordează însăși natura acestor idei, „structura lor sistematică“ — adică paralelismul de structură între conceptele teologice și conceptele juridico-politice moderne. În ambele domenii predomină ca mod de gîndire o conceptualitate decizionistă. Dogmă înseamnă decizie în greacă. Teologia este un ansamblu de decizii. Dar ce fel de decizii sînt propriu-zis teologice? Și astfel revenim la misterioasa formulă a lui Joseph de Maistre — „dogma propriu-zisă“. Dogme propriu-zise sînt deciziile conciliilor ecumenice. Crezul de la Niceea și Constantinopol exprimă într-o formă condensată deciziile primului conciliu ecumenic cu cîteva ajustări ulterioare. Rostul acestor decizii a fost să pună capăt disputelor legate de natura lui Cristos. Om sau Dumnezeu? — aceasta era întrebarea. Iar Biserica nu a decis între cele două, ci a afirmat că Isus este și una, și alta. Deciziile lumești sînt de tipul „sau una, sau alta“. Deciziile conciliare au fost, în schimb, de tipul „și una, și alta“. Biserica nu a decis între arianism și monofizitism, ci împotriva amîndurora, stabilind ca articol de credință o complexio oppositorum — o reuniune a contrariilor. Acest lucru este valabil pentru toate cele patru concilii cristologice: Niceea (325), Constantinopol (381), Efes (431) și Calcedon (451). Dar este valabil, de asemenea, și în privința celui de-al doilea Conciliu de la Niceea, din 787, care a decis între iconoclasm și idolatrie, cultul icoanelor trimițînd la Isus ca icoană vie a lui Dumnezeu. Întruparea lui Dumnezeu este o complexio oppositorum, care face posibil cultul icoanelor ca o altă complexio oppositorum, de rang secund. De fiecare dată, Biserica a reacționat prin dogmele sale, atunci cînd a fost pusă în fața unei decizii de tipul „sau una, sau alta“ și a refuzat să aleagă, propunînd în schimb o decizie de tipul „și una, și alta“, erezie find tocmai alegerea între două variante posibile. Erezie asta înseamnă în greacă: alegere.

Cît despre păcatul originar, el nu a făcut obiectul unei decizii a Bisericii Catolice decît în secolul al XVI-lea, la Conciliul de la Trento, atunci cînd s-a confruntat cu interpretarea radicală propusă de Martin Luther și Jean Calvin. Iar decizia din 1546 este tot una de tipul „și una, și alta“. A fost, de bună seamă, o decizie dificilă și delicată, pentru că în Occident autoritatea Sfîntului Augustin era foarte mare. Or, el este cel care, în contextul disputei cu Pelasgius, a afirmat, referindu-se la Epistola către Romani (V, 12), că toți oamenii sînt părtași ai păcatului originar, nu doar ai mortalității. Sfîntul Pavel spune, într-adevăr, că prin păcat a intrat moartea în lume și că „moartea a trecut în toți oamenii“. Dar nu reiese clar din pasajul respectiv că omul ar fi, așa cum susține Augustin, incapax Dei, adică prost și rău, corupt pînă-n măduva oaselor, damnabil fără drept de apel în absența unei acțiuni divine în vederea mîntuirii sale. La Conciliul de la Trento, Biserica Catolică a reținut ideea nuanțată a unei vulnerabilități a naturii umane, corectînd pesimismul radical al lui Augustin prin gîndirea lui Toma de Aquino, puternic influențat de filosofia morală a lui Aristotel. Radicalizarea dogmei păcatului originar la Maistre, Bonald și Donoso Cortés nu este chiar atît de „autentic catolică“, pentru a relua formula lui Carl Schmitt. Ea rezultă din lupta pe care au dus-o acești gînditori împotriva diferitelor întruchipări ale optimismului antropologic modern. Scopul lor a fost să afirme cu tărie necesitatea unei autorități puternice: cu cît e omul mai rău, cu atît mai mult trebuie ținut în frîu. Pentru Joseph de Maistre toate suferințele, toate dezastrele, toate războaiele și revoluțiile nu sînt nimic altceva decît justa plată pentru păcătoșenia oamenilor, în cadrul unei misterioase socoteli divine, numită „reversibilitatea meritelor“, ceea rezolvă dintr-o lovitură chinuitoarea problemă a suferinței celor drepți: nimeni nu este cu totul inocent, toți sîntem părtași ai păcatului originar, iar suferința celor drepți reprezintă un sacrificiu de ispășire pentru păcatele altora. Chiar și Revoluția franceză, „satanică în esența ei“, se integrează în planul divin ca o pedeapsă pentru îndepărtarea Franței de misiunea ei de fi „la fille aînée de l’Eglise“.

* Monarhia socială, Fundația pentru Literatură și Artă „Regele Carol II“, 1940.

** Serie de legi emise în Italia mussoliniană, care au suprimat partidele politice, au instaurat cenzura, au interzis sindicatele independente și au creat mecanisme de represiune, punând bazele regimului fascist. (N.r.)

*** Du Pape, pp. 121–122