Menirea principală a guvernului rezonabil este educarea cetăţenilor. Oare ce devine libertatea individului dacă guvernul are dreptul de a-l educa? Oare chiar este discuţia singurul instrument al educaţiei? Și oare chiar este viaţa statelor moderne exclusiv caracterizată de aceasta? Însă e bine cunoscut faptul că discuţia nu se învaţă decât prin discuţie. Cu riscul de a şoca, trebuie să spunem că teoria antică (aristotelică, în special) a statului ca instituţie morală şi de educaţie este adevărată.1

— Eric Weil

---

Cuvânt-înainte

Filosofia politică a lui Eric Weil, a cărei traducere în limba română este făcută aici de Corneliu Bîlbă, a fost publicată în 1956. Este una dintre cele trei cărți care sunt în centrul filosofiei lui Eric Weil, unul dintre principalii reprezentanți ai tradiției neokantiene din filosofia franceză a secolului XX. Celelalte două lucrări majore ale lui Eric Weil sunt Logica filosofiei (1950) și Filosofia morală (1960), la care mai trebuie să adăugăm Hegel și statul (1950) — un studiu clasic asupra Filosofiei dreptului de Hegel —, precum și Probleme kantiene (1963). Numeroase articole ale lui Weil au fost reunite în volumele Eseuri și conferințe2. Unele dintre aceste lucrări au fost traduse în diferite limbi.

De ce [traducem] Filosofia politică a lui Eric Weil? Răspunsul se află chiar în carte, în faptul că aceasta tratează despre realitățile contemporane și despre problemele cu care ne confruntăm: conflictul dintre societatea în curs de globalizare și statele particulare, necesitatea de a concilia între eficacitatea economică și dreptatea socială, opoziția dintre guvernarea autocratică și guvernarea constituțională, chestiunea statului mondial. Dar actualitatea problemelor tratate în carte nu este singura rațiune pentru a o aprofunda. Gândirea politică a lui Eric Weil se înscrie într-o reflecție asupra sensului activității filosofice. Ea propune o înțelegere a câmpului politic în ansamblu, a conflictelor sale și a problemelor pe care le ridică. Dar este în același timp și o reflecție asupra filosofiei ca „practică“, asupra modului în care practica filosofiei participă la acțiunea considerată ca proces istoric. Acest Cuvânt-înainte are ca scop să clarifice concepția despre acțiune și să propună câteva axe de lectură.

1. Violență și filosofie

Tema centrală a filosofiei lui Eric Weil este raportul dintre violență și discurs, discursul fiind înțeles ca argumentare și comprehensiune, ca sesizare a realului prin intermediul conceptelor articulate coerent. Poate să pară că, pentru filosofie, violența nu este decât un obiect de reflecție printre altele. Ea face loc unor considerații despre răul moral, despre război, dominație și exploatare. De fapt, violența naturii și violența politică, socială, economică fac parte din realul pe care caută să-l sesizeze discursul filosofic. Filosofia este comprehensiune a realului prin intermediul discursului și ea sesizează realul ca lume făcută deopotrivă din sens și din non-sens. Această lume este una plină de sens, altfel ar fi incomprehensibilă și, atunci, niciun discurs n-ar mai fi posibil. Este, de asemenea, o lume a violenței și a luptei împotriva violenței. Totuși considerarea violenței în discurs presupune ca ea să fie tratată drept contradicție: există contradicții ce afectează structura internă și raporturile externe ale societăților și ale statelor, precum și contradicții ce împiedică ființa umană să fie în acord cu sine. Demersul tradițional al filosofiei constă deci în a trata problema violenței printr-o dublă reducție: reducția violenței la o formă sau alta de contradicție și reducția contradicției [la incoerență] printr-o formă sau alta de coerență logică. Logica filosofiei examinează aceste diferențe logice, mergând de la dialogul socratic ce elimină contradicția până la dialectica [modernă] ce o integrează în mișcarea discursului.

Însă rezolvarea propriu-zis discursivă a problemei își află limita odată cu apariția unei forme de violență ireductibile la vreo formă de contradicție. Totalitarismele secolului XX ilustrează această posibilitate. Ceea ce pun ele în evidență este un tip de violență care nu este propriu-zis contradicție, căci nu se situează în planul discursului. Este o violență ce se manifestă ca respingere a discursului, ca refuz de a valoriza exigența de a răspunde pentru cele spuse ori făptuite. Ea este „în afara discursului“, în măsura în care discursul se sprijină pe dezvoltarea de argumente accesibile și admisibile de către toți. Pe plan moral, această atitudine corespunde unei posibilități pe care Kant a întrevăzut-o, dar a exclus-o ca fiind de negândit: este vorba despre respingerea deliberată a imperativului categoric, de respingerea universalului, în deplină cunoștință de cauză. Pentru Kant, orice ființă umană este dotată cu o conștiință morală. Asta înseamnă că omul este sensibil la imperativul moral. El poate să aibă o conștiință confuză a acestui imperativ sau i se poate sustrage, dar nu-l poate respinge. Pentru Eric Weil, în schimb, ființa umană se poate voi lipsită de conștiința morală: „nimeni nu a putut vreodată să dea o conștiință morală cuiva care este (se vrea) lipsit de ea“3. Pe plan politic, această atitudine dă naștere unei folosiri pur instrumentale a limbajului. Ea se traduce prin folosirea imperativului „șeful vrea, deci trebuie“ și a unor mitologii colective destinate să aducă susținerea maselor. Aceste mitologii pot fi stupide și inadmisibile, cum este cazul rasismului biologic. Numai că ele sunt irefutabile, pentru că nu se situează pe planul argumentării, unde facem obiecții și respingem teze. Mai precis, ele pot fi respinse prin tot felul de argumente, dar respingerea lor nu-l atinge pe cel întâmpinat. Faptul de a fi respins sau refutabil este lipsit de importanță în ochii lui, căci argumentele, obiecțiile și respingerile nu au nicio semnificație pentru el. Ceea ce-l interesează nu este gândirea, ci făptuirea. El vrea să lucreze prin intermediul limbajului, servindu-se de el ca de un ciocan care permite modelarea societății și a genului uman. Pentru Eric Weil, ca și pentru Hannah Arendt, totalitarismul corespunde unei deplasări categoriale, unei transpuneri în categoria lucrării (œuvre), a ceea ce ține de categoria acțiunii. Aceasta duce la violență, pentru că orice lucrare, orice proces de fabricare forțează materialul căruia îi impune o formă determinată. Numai că acest material este societatea cu ceilalți oameni. Potențial, este întreaga omenire.

La Weil, ca și la Arendt, categoria acțiunii trebuie deci deosebită de categoria lucrării. Dar, la Weil, noțiunea de categorie are o semnificație specială. O categorie filosofică4 este un concept central în jurul căruia se articulează un discurs coerent asupra realului. Totodată, acest concept corespunde cu ceea ce este resimțit ca esențial într-o atitudine dată, adică într-un mod de a fi în lume. Logica filosofiei explicitează categoriile care, în ansamblul lor, constituie posibilitățile discursului filosofic, diferitele perspective posibile din care acest discurs poate sesiza realul. Nu este cazul să evocăm aici sistemul de categorii la care face aluzie Filosofia politică, la început, mai ales că aceasta poate fi citită independent de Logica filosofiei. Este de ajuns să remarcăm că filosofia, sub categoria acțiunii, nu mai este concepută doar ca sesizare comprehensivă a realului, ci și ca participare la acțiunea văzută ca proces de transformare a lumii. Sub categoria acțiunii, filosofia nu mai este concepută doar ca theoria. Ea este văzută, de asemenea, și în chip esențial, ca praxis.

Transformarea lumii despre care este vorba aici nu este „producție“. Scopul nu este de a realiza o utopie sau de a crea un „om nou“. Cu alte cuvinte, acțiunea nu se reduce la un mod de existență umană și de relații interumane, cum este cazul la Arendt. Acțiunea trebuie să aibă rezultate. Aceasta nu este acțiune reală decât din clipa în care are efecte asupra realității. Totuși ea nu constă în a reface lumea după un model ideal, ci este „negare a negației“. Scopul ei este de a reduce violența care stă în calea libertății omului, împiedicându-l să ducă o existență autonomă. Acțiunea caută să diminueze violența ce lezează individul ca reprezentant al unei pături sau clase sociale, al unei națiuni, al unei naționalități, al unei comunități culturale sau confesionale. Această violență poate fi violență politică, economică sau socială. Dar, în toate cazurile, ea îi impune individului destinul grupului, al națiunii, al păturii sociale de care aparține și îl împiedică să ducă o viață care să fie cu adevărat propria lui viață.

Logica filosofiei definește acest scop al acțiunii drept „realizare“ a discursului. De fapt, acțiunea are ca scop realizarea acelui universal care este principiul discursului filosofic — dezvoltarea unei gândiri întemeiate pe rațiuni ce pot fi admise de orice interlocutor posibil. Pentru acțiune însă, nu este vorba numai de a formula o gândire universal valabilă, ci și de a transforma condițiile de existență în așa fel încât orice individ uman — totalitatea ființelor umane — să aibă posibilitatea reală de a-și gândi viața și de a o trăi așa cum o gândește, să poată inventa o formă de existență care să aibă sens pentru oricine altcineva, la fel ca pentru sine. Așadar acțiunea merge până la capătul cerinței de universalitate care este principiul oricărui discurs filosofic. Filosofia politică pleacă de la aceeași idee, formulând-o însă ca scop moral al acțiunii, și anume de a transforma lumea în așa fel încât orice individ să poată accede la autonomia morală în sensul kantian al termenului, adică să poată face propriile alegeri pe baza unor principii universalizabile.

Dar, formulând scopul acțiunii în limbajul moralei, Filosofia politică mai spune că este vorba și de a transforma lumea în așa fel încât orice ființă umană să poată acționa în mod eficace prin mijloace admisibile moral. Pe planul unei teorii a comunicării, asta înseamnă că trebuie create condițiile sociale și politice care vor permite oricărei ființe umane să-și pună în valoare drepturile prin cuvânt. În lumea actuală, nu se întâmplă acest lucru. Eficacitatea discuției depinde de măsura în care interlocutorii sunt gata să se lase convinși de cel mai bun argument, să-și modifice în consecință pozițiile și modul de acțiune. Limitele posibilității de acțiune prin discuție îi împing pe indivizi să aleagă violența. Aici este un punct în care Eric Weil se distanțează — anticipat — de Jürgen Habermas. Comunicarea nu este acțiune în ea însăși sau, în orice caz, nu în sensul politic al termenului. Dimpotrivă, scopul acțiunii este de a face în așa fel încât comunicarea, în sensul de schimb de argumente bine întemeiate, să fie o acțiune veritabilă, adică o acțiune efectivă, o acțiune urmată de efecte.

Poate părea straniu ca răspunsul la problema violenței — văzută ca refuz al discursului, al argumentării, al eticii discuției etc. — să fie realizarea unei lumi unde să se poată acționa prin simpla forță a argumentelor, căci individul uman este capabil să se elibereze de orice conștiință morală. Este paradoxal să se tragă de aici concluzia că trebuie să lucrăm la instaurarea unei lumi în care să mai fie posibil a acționa eficace prin mijloace admisibile moral. Dar respingerea discursului poate fi interpretată în multe feluri. În forma ei pură, exprimă o posibilitate ireductibilă a ființei umane. În împrejurări obișnuite, ea se afirmă ca ostilitate față de filosofie și, în general, față de orice activitate de tip reflexiv. Este disprețul față de însăși ideea de a da seamă de ceea ce este spus ori făcut. Însă această respingere poate fi interpretată și ca refuz al unei înțelegeri a realului care nu face decât să constate, care sesizează realitatea într-un discurs coerent, dar o lasă neschimbată în sine. Cu alte cuvinte, obiectul refuzului poate fi atitudinea teoretică, satisfacția pe care o află omul în gândire și în calitatea lui de ființă gânditoare. Așa încât ceea ce se respinge este uitarea finitudinii, este acea înțelegere a realității care îi permite omului, ființă gânditoare, să se reconcilieze în gândire cu această realitate în aspectele ei dătătoare de sens, lăsând totuși individul, în finitudinea și în precaritatea lui, în seama diferitelor forme de violență care fac parte din această realitate. Violența socială, economică, politică provoacă revolta atât împotriva statului și a societății, cât și împotriva oricărei forme de discurs care pretinde că înțelege lumea, lăsând-o totuși așa cum este. Tocmai respingerea acestei atitudini pur „speculative“ era exprimată de celebra formulă a lui Marx „Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri; important este însă de a o schimba“5. Filosofia politică reia această teză, dar o răstoarnă: pentru a putea acționa în lume, trebuie înțeleasă lumea în aspectele ei dătătoare de sens.6 Altfel spus, trebuie înțeleasă lumea ca domeniu al acțiunii umane, trebuie sesizat în ce fel realitatea face posibilă și necesară această acțiune. De asemenea, trebuie înțeleasă acțiunea însăși ca un proces istoric ce are sens. Tocmai aceste diferite aspecte sunt reunite sub ideea unei „categorii a acțiunii“, care înțelege realitatea în ansamblu drept câmp al acțiunii umane și prin care însăși filosofia este înțeleasă ca participare la acțiune.

În termeni concreți, aceasta înseamnă că filosofia se interpretează ca educație și, în special Filosofia politică, ca educație politică, ca educare a privirii politice. Mai înseamnă și că filosofia trebuie să dea seama, în reflecția ei, de modul în care practicarea sa se înscrie în câmpul social și politic. Filosoful nu este un individ „neîntrupat“. El este în cea mai mare parte a timpului o persoană cu o meserie umanistă: un profesor, un editor, un jurnalist etc. De obicei, este cineva care își asumă responsabilitatea de a educa, de a ajuta pe altul să-și elaboreze propria reflecție și care se lasă luminat el însuși, mai cu seamă în cadrul dialogului în care există deschidere față de obiecții. La fel stau lucrurile și cu interlocutorul: este cineva care vrea să înțeleagă politica, este un profesor, un student (la filosofie sau altă disciplină). Este cineva a cărui activitate profesională are dimensiunea unei reflecții filosofice, o persoană angajată în activități civice sau politice care implică discutarea publică a problemelor colective. Un filosof de meserie nu poate concepe o teorie socială și politică fără a reflecta în același timp asupra modului în care propria practică se insinuează în realitatea socială. Este motivul pentru care Filosofia politică acordă o importanță specială acestei reflecții a filosofului asupra propriei sale funcții sociale. Pe scurt, cartea ține cont de faptul că este o carte: una scrisă de un autor care se adresează unor cititori și care situează legătura dintre autor și cititori într-un câmp social și politic.

2. Problema politică

Titlul cărții, Filosofia politică, este cât se poate de comun. Mai mult, se cuvine și o clarificare a raportului cu tradiția „filosofiei politice“. În mod tradițional, de la originile sale platoniciene și aristotelice, filosofia politică tratează despre două tipuri de probleme7. Pe de o parte, este o teorie normativă și o critică a instituțiilor sociale și politice. Se interesează de fundamentele statului și de tipurile de regim politic și se întreabă asupra celei mai bune forme de guvernare în sens absolut și în sens relativ, adică ținând cont de structura socială, de tipul de organizare economică și de evoluția istorică. În contratema acestui discurs normativ, ea dezvoltă o analiză critică a formelor existente de stat și de societate. Filosofia politică se deosebește astfel de științele politice, care țin (în principiu) de neutralitatea axiologică. Pe de altă parte, filosofia politică examinează ființa umană în condițiile sale concrete de existență. Ea nu se interesează de „esența“ abstractă a ființei umane. Se interesează de omul viu dintr-o societate, dintr-o formă de stat și dintr-o perioadă istorică dată. Într-un cuvânt, dezvoltă o antropologie8. Filosofia politică a lui Eric Weil reia aceste linii de interogare. Lucrarea are deci o dimensiune deopotrivă critică și normativă. În măsura în care explicitează categoria acțiunii în sensul definit, ea se referă la condițiile de existență ale omului contemporan. Politica este înțeleasă ca o „considerare a vieții în comun a oamenilor, potrivit cu structurile esențiale ale acestei vieți“.9 Cartea urmărește această viață în comun în diferitele ei dimensiuni, care vor fi sesizate sub conceptele de societate, stat și comunitate. Raporturile dintre societatea modernă, comunitățile tradiționale și statele istorice generează probleme care fac acțiunea indispensabilă. Acestea nu se rezolvă de la sine, soluția lor nu este garantată nici de „legile pieței“, nici de pretinsele „legi ale istoriei“. Ele cer acțiune umană și asta înseamnă că vor fi sau nu vor fi soluționate. Mai mult, vor fi rezolvate bine sau rău, după cum acțiunea este condusă de o înțelegere exactă sau greșită a problemelor puse — iată una dintre mizele educației politice pe care le urmărește cartea. Aceste probleme privesc întreaga omenire, condițiile actuale și viitoare de existență. De aceea acțiunea însăși se referă la omenire în ansamblu, la devenirea și evoluția ei.

Astfel, acțiunea și reflecția sunt legate de situația istorică. Filosofia politică trebuie să dea seama de propriul context. Care este acest context? Mai întâi, cel de după război. Cartea apare la un deceniu după sfârșitul celui de-Al Doilea Război Mondial. Autorul ei este născut în 1904, în Germania, într-o familie de tradiție iudaică. Eric Weil părăsește Germania la sfârșitul lui 1932 și se instalează la Paris, unde urmează celebrul seminar al lui Alexandre Kojève, despre Fenomenologia spiritului a lui Hegel. Devenit cetățean francez, Weil ia parte la război sub uniforma armatei franceze. După război colaborează cu Georges Bataille la revista Critique și publică lucrări majore în franceză, limba sa adoptivă. Cărțile și articolele sale se referă în primul rând la filosofie, dar ele cuprind și numeroase studii cu caracter istoric, sociologic, politologic (despre naționalism, raporturile dintre politică și religie, evoluția societăților industriale etc.10). Eric Weil se integrează târziu în mediul academic francez și moare în 1977, după ce predă la Universitatea din Lille și apoi la cea din Nisa.

Filosofia politică apare deci la un deceniu după sfârșitul celui de-Al Doilea Război Mondial. Arierplanul istoric al lucrării îl constituie, în parte, experiența totalitarismului. Dar mai există și Războiul Rece, decolonizarea și intrarea pe scena internațională a țărilor din Africa și Asia, emancipate de sub tutela occidentală, țări ce formează „lumea a treia“, după formula lui Alfred Sauvy, din 195211. Prefața12 Filosofiei politice este datată 21 iunie 1955. 1955 este anul Conferinței de la Geneva, unde reprezentanții SUA și URSS — la acel moment, Eisenhower și Hrușciov — își vorbesc pentru prima dată de la începutul Războiului Rece, în 1947. Este introducerea la ceea ce va veni mai târziu: „coexistența pacifică“ cu momentele ei de criză și de destindere. În iunie 1955, s-a ținut la Bandung, pe insula Java, o conferință la care au participat 29 de țări din Africa și Asia, cele mai multe dintre ele recent decolonizate, preocupate să scape de presiunea SUA și URSS. Sunt premisele a ceea ce va deveni mai târziu mișcarea țărilor „nealiniate“ (la conferința de la Brioni, care i-a reunit în iulie 1956 pe Nasser, Nehru și Tito). Pretutindeni începe procesul de decolonizare. În Indochina, francezii sunt bătuți de vietnamezi, la Đin Biên Ph, în 1954. Independența Marocului și a Tunisiei datează din 1956, anul în care apare cartea lui Weil. Cea a coloniilor franceze din Africa Centrală și Occidentală va fi declarată în 1960. În Algeria, războiul de eliberare națională, deja început pe când Weil își redacta cartea, va conduce la independența țării, în 1962.

Filosofia politică nu comentează direct această actualitate. Cartea reprezintă o elucidare conceptuală a acțiunii și a problemelor ce sunt de rezolvat în cadrul societății și al statelor moderne. Weil dezvoltă analize de importanță generală. Totuși, în spatele stilului conceptual și formal al cărții, se profilează, în „profunzimea de câmp“, situația istorică în care se înscrie acțiunea. Această situație apare în două moduri: în ceea ce spune textul, dar, paradoxal, și în ceea ce nu spune. În această privință, tăcerile textului vorbesc despre context tot atât pe cât vorbesc și punctele tratate insistent. Pe de o parte, există referințe explicite la problemele contemporane: naționalismul și separatismul, drepturile omului, posibilitatea unui al treilea conflict mondial între marile puteri, chestiunea revoluției etc. Dar, pe de altă parte, Filosofia politică ia distanță de anumite dezbateri care au avut loc după război. Ea se depărtează de conflictele ideologice din epocă și pune o serie de probleme care, după căderea Zidului Berlinului și sfârșitul secolului XX, s-au impus în conștiința colectivă ca probleme centrale ale propriei noastre situații.

În această privință, lipsesc din carte, în mod curios, două teme care erau în centrul dezbaterilor de după război. Ambele sunt legate de conflictul dintre capitalism și comunism. Prima este opoziția dintre proprietatea colectivă și cea privată asupra mijloacelor de producție. A doua este opoziția dintre democrație și totalitarism. Cu privire la primul punct, este semnificativ că Filosofia politică nu conține nicio teorie a proprietății. Alte texte ale lui Eric Weil dovedesc faptul că el nu a neglijat importanța, pentru ființa umană, a proprietății personale asupra bunurilor necesare unei vieți decente13. Dar, în Filosofia politică, nu se vorbește despre proprietate decât marginal14. Există o mare diferență între Filosofia politică a lui Eric Weil și Filosofia dreptului a lui Hegel. Filosofia dreptului începe cu dreptul abstract, respectiv cu dreptul proprietății și al contractelor care stă la baza liberalismului economic. Apoi se trece la moralitatea subiectivă, înainte de a ajunge la viața etică (Sittlichkeit) ale cărei trei sfere — familia, societatea civilă și statul — se includ unele pe altele. Pentru Hegel, proprietatea este prima formă de afirmare a libertății ca drept. Este forma cea mai banală, dar, în același timp, de aici începe totul, căci prin proprietate își dobândește individul locul în societate! În schimb, Filosofia politică a lui Eric Weil începe cu morala formală de tip kantian (prima parte), trece la analiza societății moderne (partea a doua) și continuă cu analiza statului (partea a treia), pentru a încheia cu organizarea politică convenabilă a unei societăți mondiale (partea a patra). Nu aflăm nimic despre dreptul proprietății și al contractelor. Pentru Weil, abia prin exercitarea unei funcții sociale își dobândește individul locul în societate, indiferent dacă este sau nu proprietar al unei unități de producție, de servicii etc. Asta nu înseamnă că proprietatea legată de viața privată nu mai are importanță. Dar această proprietate nu mai joacă un rol central în analiza societății și a statului.

Problema proprietății colective sau private a mijloacelor de producție devine secundară. Acolo unde există, proprietatea mijloacelor de producție este un avantaj pentru cei care beneficiază de ea. Dar nu e decât un beneficiu, nu mai este fundamentul unui sistem economic15. În mod concret, aceasta înseamnă că o societate poate să fie modernă și totodată bazată pe o formă sau alta de proprietate. Ea poate să se bazeze și pe o formă mixtă, prin asociere, cum a fost cazul în economiile de piață înainte de a se recurge la planificare — mai ales în Franța — și cum se întâmplă și azi în țările în care statul orientează evoluția economiei prin investiții publice sau înlesniri fiscale. Dar dacă tema proprietății mijloacelor de producție încetează să mai fie centrală este mai ales din motivul pe care îl invocă paragraful 21 din Filosofia politică16. Societatea modernă are un caracter mondial, în virtutea principiului ei. Prin urmare este o societate în curs de globalizare. Pentru Eric Weil era clar, în 1956, că toate societățile care se modernizează vor sfârși prin a constitui una și aceeași societate mondială, fie că este vorba de societăți din Vest sau din Est, fie de societăți ieșite din decolonizare care au intrat deja sau vor intra în modernitate. Ceea ce distinge aceste societăți nu este metoda de organizare a muncii sociale și tipul de organizare economică: ele au tendința să devină aceleași, peste tot. Ceea ce le diferențiază sunt tradițiile lor istorice, altfel spus: cultura lor. Iată de ce, în Filosofia politică, opoziția fundamentală nu mai este, deja, cea dintre comunism și capitalism (în sensul marxist al termenului) și nici măcar aceea dintre socialism și liberalism; vorbim mai degrabă despre opoziția dintre modernitate și tradiție. Aceasta apare mai întâi în forma opoziției dintre societate și comunitate, pe care Eric Weil o reia de la Ferdinand Tönnies și de la Max Weber, cu toate că o reinterpretează în felul său; după care, în fine, în forma conflictului dintre stat și societate și [apoi] dintre statele istorice și o societate ce va deveni progresiv societate mondială.

O altă tăcere revelatoare este o sursă de mirare: Filosofia politică nu conține nicio teorie despre totalitarism. Și chiar este cazul să ne mirăm! Am remarcat deja convergența analizelor făcute de Arendt și Weil asupra totalitarismului. Este însă și mai semnificativ faptul că, în Logica filosofiei17, Weil identifică trăsăturile caracteristice ale totalitarismului, dar nu revine la ele în Filosofia politică. În loc să elaboreze alternativa între democrație și totalitarism, Filosofia politică pune accent pe opoziția dintre statul constituțional și statul autocratic18. Însă statul autocratic nu este statul totalitar. Diferența dintre statele autocratice și cele constituționale nu ține de arhitectura instituțională: într-un stat autocratic vom găsi guvern, parlament și tribunale, la fel ca într-un stat constituțional. Nici sufragiul universal nu este elementul care face diferența dintre cele două. Ceea ce le deosebește este dacă guvernul poate sau nu poate să acționeze de unul singur. În statele constituționale, guvernul nu poate acționa fără recurs la alte instanțe: parlamentul, curțile de justiție, ansamblul cetățenilor. În statele autocratice, el poate s-o facă: controlul acțiunii sale de către parlament și tribunale este numai de fațadă. Instituțiile sunt aceleași și pot arăta identic, dar practica politică este diferită. Într-un caz, guvernantul este în centrul unei acțiuni ce rămâne în mod esențial colectivă; în celălalt caz, el acționează de la sine și fără control veritabil.

Alternativa la guvernarea autocratică și cea constituțională dă o orientare precisă cercetării. În Filosofia politică, problema nu este cum au putut să devină totalitare un stat autocratic (precum Rusia imperială) și o democrație (precum Germania cu Republica de la Weimar), ci mai degrabă este vorba de a afla cum poate un stat autocratic să devină constituțional. Până la căderea Zidului Berlinului, în 1989, chestiunea se va aplica Uniunii Sovietice și țărilor est-europene aflate sub regim comunist — dacă admitem că în aceste țări, odată cu destalinizarea, o formă mai mult sau mai puțin dură de autocrație va urma regimului totalitar stricto sensu. Dar chestiunea se va referi, pe larg, la ansamblul statelor autocratice — de exemplu, Spania lui Franco și Portugalia lui Salazar. Ea continuă să se pună în zilele noastre, în China și în Rusia sau în alte părți. Însă, cum statul autocratic și statul constituțional sunt „tipuri ideale“, în realitate orice stat constituțional conservă trăsături și practici autocratice. Observația e valabilă mai ales pentru democrațiile occidentale. Filosofia politică pune problema evoluției statelor moderne. Dar această evoluție este atât negativă, cât și pozitivă. Prin urmare este vorba de a afla în ce condiții poate fi redusă influența tradițiilor autocratice ce subzistă în cadrul statelor constituționale. Însă mai rămâne de văzut și în ce condiții poate fi evitată regresia către un mod de guvernare autocratic — ori transformarea lor în „democrații iliberale“, cum se spune în vocabularul strict contemporan.

În fine, un al treilea element de luat în considerare nu este propriu-zis o „tăcere revelatoare“. Dimpotrivă, este ceva atât de vizibil, încât pare de la sine înțeles. Dar, cum nu este cazul, trebuie să insistăm: lumea pe care o vizează ultima parte din Filosofia politică este o lume „post-Război Rece“. Dacă textul menționează eventualitatea unui război între cele două supraputeri, un al treilea război mondial urmat de victoria uneia dintre ele sau de devastarea planetei, orizontul care se profilează sub forma unei probleme de rezolvat este cel al unei societăți mondiale care va trebui dotată cu o organizație politică. Problema este de a administra societatea la scară mondială, în așa fel încât ea să păstreze pluralismul culturilor și al statelor. Cum e vorba de acțiune, este posibil ca omenirea să eșueze în rezolvarea acestei probleme și ca lumea să cadă sub dominația unei hiperputeri (așa cum s-a putut crede la începutul anilor 2000) sau a unui mic grup de supraputeri (ceea ce este departe de a fi exclus). Rămâne un fapt că Filosofia politică se proiectează deja într-o lume de după Războiul Rece. Și aceasta este, de asemenea, o lume postcolonială. Nu mai e lumea imperiilor coloniale. Nu mai este nici măcar o lume formată din țări „dezvoltate“ și „subdezvoltate“. Este o lume în care administrarea muncii sociale la scară mondială trebuie să garanteze drepturile tuturor și ceea ce se numește acum o „dreptate globală“, condiție necesară pentru păstrarea pluralismului politic și cultural.

Acesta e contextul istoric în care se înscrie Filosofia politică. Făcând bilanțul evoluțiilor survenite între revoluția industrială din secolul al XIX-lea și dezvoltarea societăților industriale avansate, ea întoarce spatele certurilor ideologice din epocă și pune niște probleme care sunt în centrul propriilor noastre dezbateri politice.

3. Judecata autonomă și critica socială

În acest cadru trebuie să abordăm problema acțiunii. Lucrarea are mai multe fire conducătoare. Conflictul dintre modernitate și tradiție este unul dintre ele. Un alt fir conducător este legătura constantă dintre înțelegerea câmpului politic și reflecția asupra practicii filosofice, asupra filosofiei ca praxis. Dar trebuie luat în calcul și un al treilea fir conducător: problema clasică a raporturilor dintre morală și politică.

Această chestiune nu poate fi ocolită, pentru că morala este ceea ce dă sens politicii. Putem considera politica altfel, de exemplu ca o pură tehnică de cucerire, de exercitare și de conservare a puterii. Dar, dacă vrem să înțelegem politica drept acțiune cu sens și nu doar ca tehnică, sensul acestei acțiuni este unul moral. Totuși asta nu înseamnă că politica trebuie confundată cu morala. În anumite cazuri, omul politic trebuie să recurgă la forță. El trebuie să știe să disimuleze, să dea dovadă de calcul strategic. Kant are dreptate, dar și Machiavelli are. Trebuie deci depășită opoziția dintre Kant și Machiavelli, dintre morală și politică. Este ceea ce face Filosofia politică a lui Eric Weil, deși interpretează în felul său cele două poziții. Cu alte cuvinte, este vorba de a reconcilia morala convingerii și etica responsabilității, respectul față de legea morală și calculul eficacității. Dar scopul acțiunii rămâne o lume în care orice om să poată accede la autonomia personală. Este o încercare, așadar, de a reconcilia morala și politica și nu de a o subordona pe cea dintâi celei din urmă. Metoda pe care o utilizează Weil în acest scop este educația politică, o educație politică menită să-l conducă pe cititor, plecând de la punctul de vedere moral asupra politicii, la adoptarea progresivă a unui punct de vedere politic asupra politicii. Aceasta este perspectiva celui ce guvernează, a celui ce ia decizii. Dar, în statele constituționale, toți cetățenii sunt considerați ca „guvernând în potență“19, adică eligibili în funcții publice, iar corpul civil participă în ansamblu la luarea deciziilor. A considera aceste probleme din punctul de vedere al deciziei ce trebuie luate înseamnă a participa la discuția publică asumând statutul de „cetățean activ“, adică un cetățean capabil de a defini o linie de acțiune20.

De aici, înlănțuirea deja evocată a părților lucrării. Filosofia politică pleacă de la o morală (I), continuă cu analiza societății (II), apoi cu examinarea statului modern (III) și se încheie cu problema organizării politice a unei societăți în curs de globalizare (IV). Prima parte conduce la depășirea atitudinii moralismului abstract — morala convingerii ce refuză să fondeze acțiunea pe calculul consecințelor — pentru a dezvolta o reflecție critică asupra societății. Această reflecție are drept criteriu principiul universalității a cărui traducere etico-juridică („legea naturii“) este recunoașterea egalității tuturor ființelor umane ca ființe având vocația autonomiei. Problema este de a vedea în ce mod poate fi conciliată această egalitate [de principiu] cu inegalitățile de statut, de venit și de putere socială, inegalități legate de nevoile organizării muncii sociale. Așa se ajunge la chestiunea dreptății, care se pune mai ales ca problemă a inegalităților legitime. Exigența dreptății conduce la deosebirea între inegalități legate de ierarhia necesară a funcțiilor și inegalități ce reproduc raporturi tradiționale de dominație.

Însă critica nu se aplică numai normelor și instituțiilor existente, ci și sentimentelor colective de dreptate și nedreptate. Principiile universalității și egalității servesc drept criteriu pentru a supune criticii nu numai normele existente și dreptul actual, ci și cerințele de transformare a dreptului, care se exprimă în forma sentimentelor colective de nedreptate. Aceste sentimente pot da naștere unor mișcări de masă. Dar astfel de mișcări pot marca atât un progres, cât și un regres în reprezentările despre ceea ce este drept și nedrept. Weil nu evocă subiectul parității dintre sexe, dar exigența de paritate poate servi drept exemplu pentru primul caz. Antisemitismul și sprijinul popular față de anumite practici discriminatorii sunt exemple pentru al doilea caz. Weil, care a părăsit Germania după „Noaptea de Cristal“, putea să aibă în vedere astfel de situații, la fel cum și noi putem să ne gândim la sentimentele xenofobe din zilele noastre, care fac posibilă întoarcerea la politici autoritare în cadrul democrațiilor. Prin urmare este nevoie de criterii pentru a ne pronunța asupra caracterului acceptabil sau inacceptabil al normelor sociale și al instituțiilor în vigoare, dar și asupra legitimității cererilor de dreptate care sunt vehiculate de mișcări de opinie și de mobilizare colectivă.

Nu este vorba numai de a dezvolta o teorie critică a societății — în sensul că o teorie este separată de obiectul ei —, ci și de o educație care are ca motivație reflecția critică autonomă. Aceasta înseamnă că educația filosofică și politică se bazează pe a-l incita pe celălalt să-și supună propriei judecăți scopurile și normele de conduită ale acțiunii, confruntându-le cu testul universalizării lor posibile. Este vorba totodată de a-l lăsa pe fiecare să-și exercite judecata referitor la ceea ce, în modul lui de acțiune cu privire la indivizi de alt sex, din altă categorie socială, de altă națiune sau de altă religie, ține de violență și de arbitrar. Însă filosoful educator — și educatorul filosof — nu poate îndeplini acest rol decât exersându-l în propria privință. Educația nu este un raport de stăpânire în care un individ gata educat îi formează pe alții care nu sunt astfel. Învățătorul educă oferind criteriile și metodele, dar și exemplul unei autoeducații care nu e niciodată încheiată, ci mereu perfectibilă; el oferă exemplul unui proces de autoreflecție critică aplicată modului de gândire și, deci, de acțiune, căci felul în care acționăm depinde de modul în care gândim. De asemenea, scopul educației este de a face din individul educat un educator de sine însuși și, prin asta, un educator al tuturor celor cu care viețuiește.

Discutăm despre o educație care se răspândește în societate, iar asta cu atât mai mult cu cât ea se sprijină pe instituții publice de învățământ (școli, licee, universități) și pe media (acele dintre media) care cultivă examenul critic și practica dialogului21. Însă această reflecție critică nu se limitează la întoarcerea individului către sine, către modul lui de acțiune și către maximele care-l inspiră. Căci individul își trage scopurile și normele de conduită ale acțiunii din societatea din care face parte. Chiar dacă le interpretează în felul său, normele și reprezentările ce-i motivează acțiunea sunt caracteristici ale unei societăți, ale unei clase sociale, ale unei națiuni, ale unei confesiuni religioase etc. Exercitarea judecății autonome care stă în centrul moralei filosofice are deci, de la bun început, o semnificație politică. Una dintre consecințele posibile ale acestei educații este, eventual, nesupunerea civică, iar, în cazul extrem, decizia de a pleca în altă țară, așa cum a făcut Weil însuși. Scopul educației este de a face individul să reducă partea de violență și de arbitrar care subzistă în modul lui de gândire și de acțiune, cu privire la membrii altor grupuri sau comunități. Dar această educație îi dă, de asemenea, voie individului să judece singur în legătură cu ceea ce poate fi sau nu poate fi cerut de la el. Ea îi dă voie să deosebească între ceea ce este și ceea ce nu este acceptabil în normele și în instituțiile sociale, precum și în reprezentările colective și în direcția pe care o ia evoluția acestor reprezentări. După caz, educația trebuie să permită aderarea sau rezistența față de evoluția sentimentului colectiv. Și când e vorba de aderare, ea trebuie să permită elaborarea sub formă de discurs a sentimentului de dreptate și de nedreptate. Trebuie să lase acest sentiment să fie elaborat în forma unui discurs politic, în loc să se exprime sub forma unei revolte violente. Mișcarea drepturilor civice care se va dezvolta în Statele Unite în anii 1960 poate servi drept exemplu pentru acest tip de acțiune, prin difuzarea reflecției critice sau a criticii reflexive.

4. Societatea modernă. Sentiment de nedreptate și sentiment de nonsens

Critica socială implică dezvoltarea unei viziuni de ansamblu a realității sociale și politice. Dar, în Filosofia politică, această înțelegere de ansamblu are mai multe mize. În primul rând, este vorba de a analiza structurile societății moderne. Această analiză face să apară diferitele aspecte ale unui conflict între societatea modernă și comunitățile istorice, care, în definitiv, ia forma unui conflict între societate și stat. Dar, în același timp, dacă educația pentru judecata critică autonomă e necesar să fie înțeleasă ca participare la acțiune, trebuie sesizate și condițiile de posibilitate ale acestei educații. Nu este de ajuns să spunem că filosofia are o sarcină educativă și că educația pentru gândirea critică are o dimensiune politică. Trebuie sesizat de unde vine discursul critic și cui se adresează. E necesar să observăm condițiile de „receptare“ ale acestui discurs de către „destinatarii“ săi. Însă dezvoltarea reflecției conduce și la cunoașterea limitelor punctului de vedere critic. Critica socială este justificată la nivelul ei propriu, dar nu este suficientă pentru a gândi acțiunea propriu-zisă. Pentru a accede la punctul de vedere politic, este necesară trecerea prin critică. Însă gândirea politică nu se poate reduce la teoria critică.

Reinterpretând în stil propriu cuplul societate/comunitate moștenit de la Ferdinand Tönnies și de la Max Weber, Eric Weil distinge între comunitate, caracterizată de tradițiile ei istorice — etice, religioase, lingvistice, estetice etc. —, și societate, care se definește ca sistem de producere și de satisfacere a nevoilor. Societatea modernă este fondată pe ideea de progres în toate formele: progres tehnic și științific, raționalizare a organizării muncii, producție și consum de masă, creștere constantă a productivității, creștere economică. Funcționarea ei se bazează pe calculul rațional și pe competiție. În principiu, exploatarea optimă a resurselor umane implică accesul tuturor la educație, egalitatea șanselor în competiție, mobilitatea socială a indivizilor, evoluția ierarhiei sociale în funcție de importanța crescândă sau descrescândă a diferitelor funcții. Dar, în același timp, raționalizarea societății conduce la „reificarea“ indivizilor. Individul se consideră și este considerat drept o rotiță într-un mecanism social. El trebuie să se supună competiției, pentru a accede la funcții pe care speră să le îndeplinească. Trebuie să dobândească cunoștințele și competențele care îi dau prețul și îi permit să se plaseze pe piața muncii. Această „reificare“ nu e lipsită de efecte pozitive. Ea realizează o primă educație, făcând individul să-și controleze impulsivitatea și să facă alegeri raționale. Dar, pentru asta, nu e mai puțin reificare. În societatea modernă, individul nu are valoare în sine. Valoarea lui e măsurată de performanțele de care este capabil în mod obiectiv. Societatea modernă este din principiu materialistă, ea nu dă existenței individuale niciun alt sens, în afară de participarea la procesul indefinit al progresului.

Societatea modernă este mondială în principiul ei. În termeni concreți, asta înseamnă că urmărirea procesului de raționalizare va conduce în mod necesar la o formă sau alta de societate mondială. Dar constituirea unei societăți mondiale este un proces paradoxal. Punctul ei de plecare este rivalitatea dintre comunitățile istorice. Ceea ce a împins statele să inițieze sau să favorizeze dezvoltarea tehnicilor și raționalizarea muncii sociale a fost nevoia de apărare a tradițiilor lor morale, politice, religioase, cât și salvgardarea intereselor lor economice, urmărirea unor scopuri tradiționale precum puterea militară, prestigiul internațional, protejarea unei culturi. Dar, intrând în procesul modernității, societățile dezvoltă valori — precum cele ale progresului, ale calculului rațional, ale confortului material, ale competiției individuale — care intră în contradicție cu cele tradiționale. De aceea conflictul între modernitate și tradiție există în cadrul tuturor societăților.

Asta înseamnă că nicio societate nu este pur și simplu modernă. Toate societățile moderne sunt lucrate din interior de conflictul dintre modernitate și tradiție. La fel cum niciun stat particular nu se poate făli că este un model de democrație, nicio societate nu este un model de organizare rațională. Originalitatea lui Weil constă în a pune în evidență cele două aspecte ale acestui conflict. Este vorba de un conflict între modernitate și tradiție în interiorul tuturor societăților. Dar, în același timp, conflictul are loc și în interiorul tradițiilor însele. Tradiția este ca un fel de Janus Bifrons. Ea are două fețe: una negativă și alta pozitivă. Dacă prima este o rămășiță a trecutului, cealaltă îngăduie să se dea un sens viitorului. Pe de o parte, tradiția este rămășița unor inegalități moștenite din trecut. Este rămășița raporturilor tradiționale de dominație dintre păturile superioare și cele inferioare ale societății, dintre bărbați și femei, dintre orășeni și țărani etc. Pe de altă parte, tradiția este un patrimoniu de valori ce face posibil un sens al existenței în cadrul mecanismului social. Există deci un conflict între societatea modernă și comunitățile dotate cu o „identitate“ istorică. Însă acest conflict este și unul în interiorul tradiției: conflict între tradiția ce servește drept justificare pentru raporturi de dominație — tradiția ca „ideologie“ — și aceeași tradiție ca resursă pentru a da un sens vieții în cadrul unei societăți care se concepe ca pur mecanism de competiție (cușca de fier a lui Weber).

Nicio societate modernă nu funcționează în conformitate deplină cu propriile criterii de raționalitate. Reproducerea ierarhiilor tradiționale — între bărbați și femei, între muncă intelectuală și manuală, între rentieri și salariați — frânează mobilitatea socială, egalitatea șanselor, promovarea competențelor. Ea generează sentimente de nedreptate și o luptă între păturile inferioare și cele superioare ale societății. Dar conflictele interne ale societății moderne mai generează și un sentiment de insatisfacție, care este diferit de cel de nedreptate și care se adaugă acestuia. Este vorba de sentimentul nonsensului. Sentimentul de nedreptate provenea din faptul că societatea contravine propriului model de funcționare rațională; sentimentul de nonsens, în schimb, pune în discuție modelul însuși. De aceea se instalează un fel de îndoială cu privire la însăși ideea de raționalitate. Orice funcționare a societății este percepută ca fiind traversată de putere, așa încât societatea modernă îi apare individului ca nesatisfăcătoare în ansamblu. Raționalitatea instrumentală și calculată lucrează peste tot, în întreprinderi și în administrație, ca și în organizațiile sindicale și în partidele politice. Raporturile de putere apar până la urmă ca adevăratul limbaj al raționalității obiective. Pentru individ, reificarea este impusă nu numai de diviziunea socială a muncii, ci și de însuși limbajul tehnicii și al științelor moderne.

Sentimentul de nedreptate generează numai o luptă între păturile inferioare și cele superioare. Sentimentul de insatisfacție, pentru că e sentiment de nonsens, dezlănțuie revolta individului față de societatea însăși. Aici, filosoful înțelege de unde vine. Ca orice membru al societății, el împărtășește aceste sentimente de nedreptate și de nonsens. În diferite moduri, aceste sentimente îi afectează pe toți membrii societății, pentru că ele corespund cu experiența lor subiectivă privind modul de funcționare și conflictele societății în care trăiesc. Dar analiza, lăsând să se vadă cum se formează punctul de vedere critic asupra societății, permite în același timp să se înțeleagă care sunt condițiile de receptare ale propriului discurs. Analiza critică a societății are ca scop elaborarea într-un discurs coerent a sentimentului de revoltă pe care îl generează în mod necesar funcționarea societății. Acest sentiment se exprimă în diferite feluri și poate lăsa loc diverselor forme de „patologie socială“: violență gratuită cu privire la ceilalți și la instituții, comportamente autodis­tructive etc.22 — la care mai putem adăuga terorismul, ce combină ambele forme de violență. În orice caz, obiectivul este de a formula sentimentele de nedreptate și de nonsens în forma unui discurs argumentat. Astfel, devine posibilă o acțiune politică ce, prin definiție, nu se reduce la revolta violentă împotriva societății.

5. Statul și acțiunea

Dar critica singură, oricât de necesară ar fi, nu este de ajuns. Critica este exprimarea revoltei sub formă de discurs. Dar tot revoltă este, ba chiar una morală, în fondul ei. Însă revolta morală nu este acțiune. Revoltă și revoluție, pentru a relua termenii unei dezbateri clasice, sunt două lucruri opuse: revoltatul luptă împotriva puterii, iar revoluționarul luptă pentru putere — adică pentru a exercita o putere în vederea transformării societății și a statului însuși23. Pentru Eric Weil, într-un anumit sens, orice acțiune demnă de acest nume este revoluționară. Dar, pentru a sesiza în ce sens este acțiunea astfel, trebuie să revenim la arierplanul istoric al Filosofiei politice. Acest arierplan nu este numai situația istorică în care se înscrie reflecția, ci și procesul istoric de durată. Ceea ce pătrunde deci în reflecție este rolul istoric al războiului și al revoluției.

Revoluția nu se limitează la destrucția instituțiilor existente. Ea constă în transformarea societății și a statului în funcție de o teorie24. Această revoluție se poate face „de jos în sus“. Ea constă deci în mobilizarea maselor pentru a distruge statul existent, statul păturilor superioare ale societății, înlocuindu-le cu „statul poporului“25. Aceasta este schema lui Marx. Numai că revoluția poate avea loc și „de sus în jos“, așa cum arată rolul propriu-zis revoluționar al funcționarilor din statul hegelian26. Acest rol este acela de a evita formarea unei mase care să fie exclusă din societate. În acest caz, revoluția este „conservatoare“, în sensul politic al termenului. Ea realizează transformările sociale și politice necesare pentru a păstra unitatea și independența statului. În schema marxistă, motorul istoriei este revoluția însăși. În schema hegeliană, este războiul. Războiul declarat sau numai amenințarea lui este ceea ce duce la păstrarea coeziunii statului, impunând păturilor superioare ale societății adoptarea de reforme necesare pentru a evita formarea unei mase ostile față de societate și chiar față de stat, o masă mobilizabilă eventual pentru o revoluție „de jos“.

Pentru Eric Weil, războiul și revoluția nu joacă un rol decât luate împreună. Faptul este ilustrat de istoria revoluțiilor, de la Revoluția Americană până la Revoluția din Octombrie, trecând prin Revoluția Franceză. Dar progresul istoriei nu se datorează violenței însăși, indiferent dacă este vorba despre violența războiului sau despre revoluția violentă. Numai fondarea de noi instituții, ca urmare a războiului sau a revoluției, poate avea sensul unui progres. Însă nicio „metafizică a istoriei“ nu poate demonstra că trecerea prin violență este necesară. Posibilitatea războiului și a revoluției, odată luată în calcul de guvernanți și de cetățeni, este în ea însăși un factor de transformare. Acest factor joacă un rol important în Filosofia politică. Weil dezvoltă aici teza probabilității descrescătoare a unui război care să opună direct marile puteri. Dar această probabilitate nu va fi niciodată nulă — fie și numai pentru faptul că pot exista erori de calcul din partea unei puteri sau a alteia. De asemenea, probabilitatea unei revoluții violente scade pe măsură ce societatea depășește stadiul inițial de industrializare; căci modernizarea se traduce prin dezvoltarea unei rețele din ce în ce mai strânse de funcții și de grupuri interdependente. În aceste condiții, societatea modernă sfârșește prin a fi percepută de majoritatea membrilor ei ca un bine comun care ar trebui păstrat global, chiar dacă această societate este injustă și trebuie reformată. Dar scăderea probabilității războiului nu înseamnă „imposibilitatea“ lui. Revoluția bazată pe mobilizarea maselor este deci mereu posibilă, cu atât mai mult cu cât funcționarea societății generează în mod necesar sentimente de nedreptate și de insatisfacție. Filosofia politică insistă, în această privință, asupra apariției mereu posibile a unui [erou] „fondator-revoluționar“.27

Asupra acestui punct, Weil reia poziția kantiană. Filosoful acționează exclusiv prin intermediul discursului, el nu participă la acțiunea violentă și nu o promovează. Revoluția violentă neagă principiul respectării legalității existente, care este condiția de posibilitate a oricărei societăți. Dar această poziție de principiu se îmbină cu o considerație politică; fiindcă este o realitate faptul că revoluționarii, după ce au distrus principiul respectării legalității existente, se văd obligați să-l impună din nou, pentru ca instituțiile rezultate din revoluție să poată funcționa. Numai că, după ce au contestat prin violență acest principiu, ei nu mai pot să-l reinstituie decât prin forță. De aceea, după acest tip de revoluție, urmează în mod necesar o fază de dictatură. Altfel spus, statul „fondatorului-revoluționar“ va avea la început forma unei autocrații. Totuși nu se poate ști dinainte dacă acest stat va marca un progres sau un regres. Numai a posteriori se va putea judeca dacă acțiunea „fondatorului-revoluționar“ a generat o formă de societate și de stat mai liberă și mai justă sau dacă n-a făcut altceva decât să propulseze la putere o castă de autocrați. Mai mult, dacă dăm în continuare cuvântului „revoluție“ sensul de progres istoric, nu putem ști decât mai târziu dacă revoluția a fost una adevărată sau dacă a fost o pseudorevoluție.

Acțiunea trebuie să se înscrie în cadrul statului constituțional și al democrației. Este unul dintre punctele în care se întâlnesc morala și politica. Mai trebuie și ca democrația să funcționeze, adică să permită rezolvarea problemelor cu care se confruntă comunitatea politică. Aceasta presupune o educație politică menită să lămurească în ce privește sensul și dimensiunea problemelor. Este lucrul pe care și-l propune Filosofia politică. Dar această educație duce și la considerarea statului din punctul de vedere al acțiunii. Statul are mai multe dimensiuni. El poate fi conceput ca instituționalizare a dominației, ca stat de drept, ca administrație a mecanismului social, ca încarnare a unei „identități naționale“. El este toate aceste aspecte la un loc, dar nu se reduce la niciunul dintre ele. Din punctul de vedere al acțiunii efective, statul este organizația care permite unei comunități să acționeze. Iar această capacitate de acțiune colectivă, în contextul relațiilor internaționale și al dezvoltării unei societăți mondiale, trebuie conservată. Faptul că un anumit stat este defectuos înseamnă că acțiunea însăși va fi irațională și/sau nerezonabilă. Statul rămâne totuși organizația care permite acțiunea conștientă a unei comunități istorice (statul-națiune sau statul multinațional). Acțiunea conștientă înseamnă: alegerea deliberată a unei linii de acțiune bazate pe conștientizarea colectivă a problemelor și a importanței lor.

Dintr-o astfel de perspectivă trebuie văzută democrația. Democrația nu este o formă de stat, ci o metodă de guvernare. Condiția ei de posibilitate este statul constituțional, dar, în mod esențial, în aceasta constă discuția universală, o dezbatere la care pot participa legitim toți cetățenii. Discuția este structurată de jocul instituțiilor, așa cum îl reglementează constituția. Este configurată de relațiile dintre guvern, parlament, administrație și putere judiciară, de pluripartitism și de raporturile dintre stat și societate, de participarea cetățenilor la luarea deciziilor politice. Ea trebuie să permită conștientizarea problemelor, să facă posibilă decizia, să depășească reticențele administrației și rezistența anumitor grupuri sociale, să permită astfel aplicarea reală a deciziilor luate. Totodată, trebuie să clarifice situația și opțiunile posibile, ceea ce constituie responsabilitatea oamenilor de stat. Dar asta nu înseamnă că guvernanții și partidele aflate la putere dețin adevărul politic. Când funcționează bine, democrația asigură celor mai capabili indivizi accesul la funcții de răspundere. Aceștia nu vor putea guverna singuri — este însuși principiul guvernării constituționale —, ci tot cu participarea cetățenilor și în cadrul instituțiilor. Asta presupune că recrutarea responsabililor politici este deschisă, că nu există clasă politică închisă, că cetățenii sunt informați, că discuția este publică etc. O democrație ce funcționează rău nu se transformă neapărat în tiranie, cum spune o tradiție ce merge de la Platon până la Tocqueville.

De regulă, o democrație care funcționează prost asigură accesul celor mediocri la putere. În acest caz, nu printre oamenii aflați la putere se găsesc adevărații oameni de stat, ci printre cetățenii simpli. Educația politică pe care o concepe Filosofia politică urmărește acest tip de caz. Ea caută să creeze o situație în care „cetățenii activi“ fac presiune asupra personalului politic, pentru ca politica să nu fie redusă la jocuri de putere și pentru ca discuția politică, în general, să nu coboare sub un anumit nivel — nivelul sub care ea nu se mai referă la sensul acțiunii, ci la combinarea de interese.28

Teza lui Weil este că democrația este o formă de acțiune colectivă în sensul tare al termenului — sau mai degrabă că ea poate fi așa ceva, căci mai trebuie să fie îndeplinite și niște condiții de posibilitate. În societățile moderne, această acțiune are loc într-un context de revoltă morală și de refondare revoluționară a statului, posibilă încă (inclusiv în forma unei revoluții sau pseudorevoluții de tip naționalist ori, cum este evident în zilele noastre, de tip fundamentalist sau „populist“). În orice caz, miza acțiunii este tot o transformare a societății și a statului însuși. Orice acțiune autentică este deci revoluționară, într-un anumit sens. Atâta doar că, în statele constituționale, ea va fi condusă de șefi „conservatori“ interesați să păstreze statul însuși, unitatea și independența lui, capacitatea lui de acțiune și forma sa constituțională. De altfel, transformarea societății nu este călăuzită de o teorie înțeleasă ca metodă utopică sau de o doctrină care se vrea științifică, ci de o reflecție politică colectivă. Iată de ce sarcina Filosofiei politice este, cum spune Weil, de a clarifica obiectivele și sensul problemelor, fără a presupune soluții ce vor fi adoptate în cadrul discuției politice.29

În statul modern, scopurile clasice ale politicii, inclusiv păstrarea unității și independenței statului, se pun referitor la problema centrală care este concilierea dreptății cu eficacitatea, în special concilierea dreptății sociale cu eficacitatea economică. Însă ceea ce discuția politică formulează ca necesitate de a concilia dreptatea și eficacitatea nu este altceva decât conflictul dintre stat și societate, dintre statul istoric și societatea modernă în curs de globalizare. Eficacitatea pe planurile tehnic, economic și administrativ este strâns legată de funcționarea societății moderne care se bazează pe raționalitatea calculată. În schimb, principiile dreptății și modul de a le aplica corespund convingerilor morale ale comunităților istorice (națiuni, naționalități, minorități etc.). Sarcina practică de a concilia dreptatea și eficacitatea stă deci în centrul procesului de conciliere a comunității moderne cu societatea modernă. Acest proces constă în subordonarea eficacității față de dreptate, dar adaptând dreptatea la eficacitate. Acțiunea nu este altceva decât procesul prin care o comunitate politică, definită printr-o formă de viață și o morală colectivă, își supune propria structură socială, adaptându-se totodată la evoluțiile acestei structuri. Procesul implică reinterpretarea permanentă, sub presiunea modernizării, a tradițiilor morale, politice, religioase etc. Această sarcină hermeneutică este și ea în centrul acțiunii politice.

Totuși concilierea dreptății cu eficacitatea depinde de modalitățile în care se desfășoară globalizarea. Acțiunea politică trebuie să permită unei comunități istorice să asigure controlul politic al propriei infrastructuri sociale. Problema este că această infrastructură este pe cale să devină mondială. De aceea distincția dintre politica internă și politica externă tinde să se șteargă. Deci acțiunea politică nu poate fi gândită numai în manieră locală, ci în întreaga ei dimensiune, care este dimensiunea mondială. Din această perspectivă, se ridică două probleme: cea a efectelor globalizării asupra conflictelor interne din societățile particulare și cea a consecințelor competiției internaționale care rămâne motorul globalizării. Pe de o parte, reducerea decalajelor de dezvoltare la scară mondială implică diminuarea avantajului relativ al societăților avansate. De acum, se pune problema care sunt păturile sociale care, în diferitele societăți, vor suporta costul acestei sărăciri relative — la fel cum, în societățile în dezvoltare, se pune problema distribuirii beneficiilor rezultate din progres. Într-un cuvânt, egalizarea condițiilor de viață la scară mondială poate merge mână în mână cu creșterea inegalităților, în cadrul societăților particulare. Prin urmare, dacă formarea unei societăți mondiale antrenează o creștere globală a nivelului de trai, ea mai poate și să reactiveze lupta dintre păturile sociale în cadrul societăților particulare, inclusiv într-o formă violentă. Acesta este contextul în care se pune, în fiecare stat particular, problema concilierii necesare a dreptății cu eficacitatea. Pe de altă parte, dezvoltarea societății mondiale are ca motor tot rivalitatea dintre societățile și statele particulare. Într-un context de rivalități internaționale, statul se afirmă ca mijlocul de apărare a identității și a intereselor unei comunități istorice. Acest context favorizează concentrarea puterii de stat, care nu provoacă numai creșterea prerogativelor guvernului și administrației, ci ține și de faptul că statul cere de la cetățeni o loialitate cu atât mai mare, cu cât tensiunile și crizele internaționale sunt mai acute. Cu alte cuvinte, globalizarea nu exclude neapărat naționalismul; dimpotrivă, ea poate să-l stimuleze.

Așadar totul depinde de modul în care se va desfășura globalizarea. Violența ar putea să dispară gradual, pe măsură ce societățile se vor integra într-o societate mondială. Dar se poate și ca ea să persiste în două forme: războiul și revoluția violentă. Se mai poate și ca pacea să rezulte din hegemonia unei puteri ori a mai multora sau chiar din dizolvarea statelor într-un mecanism social universal. În acest caz, nu ar mai fi loc pentru o existență plină de sens. Iată de ce Weil ia poziție împotriva tendinței antietatice, care domină atât la gânditorii liberali, cât și în tradiția marxistă. După el, dispariția treptată a statului, dizolvarea lui într-o societate mondială, este riscantă. Dacă statul privilegiază în primul rând căutarea eficacității, el nu va mai fi decât o funcție reziduală și subordonată a societății mondiale. Dacă eșuează să realizeze dreptatea, el nu va mai exista ca o comunitate istorică bazată pe adeziunea la o morală concretă. Dar această situație este generată de competiția dintre state. Prin urmare interesul bine chibzuit al statelor ar fi să treacă de la competiția internațională la edificarea concertată a unei societăți mondiale supuse controlului lor politic.30

Scopul nu este numai acela de a supune societatea mondială unei forme de organizare politică în care să se păstreze diversitatea statelor și pluralismul culturilor; este și acela de a crea condițiile transformării statului însuși. Teza lui Eric Weil este că interesul obiectiv al statelor este de a contribui la edificarea concertată a unei administrații mondiale privind organizarea muncii sociale. O asemenea administrație ar garanta pluralismul pașnic al culturilor. În acest context, ar deveni posibil să se pună capăt contradicției actuale dintre conceptul de stat și realitatea lui empirică: dintre realitatea statului ca instituție de putere și conceptul său autentic, care este conceptul aristotelic al unei polis ce instituționalizează o formă rezonabilă de viață în comun.

Menționând cu acest prilej termenul de polis (și de „comună“), Eric Weil sugerează o descentralizare avansată, pe baza unei administrații comune a societății. Totuși Filosofia politică se sustrage de la orice predicție. Ea urmărește diverse scenarii de viitor posibil, examinând riscurile și oportunitățile. Teza este că interesul bine înțeles al statelor merge în sensul scopului moral pe care filosofia îl atașează acțiunii: edificarea unei societăți universale care să facă posibil pluralismul formelor de viață și libertatea individuală concretă. Dar această convergență nu garantează nimic în viitor. Totul va depinde de aptitudinea cetățenilor și guvernelor de a înțelege sensul și mizele problemelor de care nu au cum să nu țină seama. De aici și importanța acelei sesizări a sensului acțiunii, la care cartea încearcă să contribuie.

Acestea sunt câteva dintre axele de lectură ale Filosofiei politice. Cititorul va judeca singur în legătură cu modul în care își poate însuși (sau nu) conceptele și maniera de a pune problemele care îi sunt propuse. Ca orice carte de filosofie (și nu numai de filosofie), Filosofia politică nu poate fi înțeleasă decât cu participarea binevoitoare a autorului. După cum am văzut, lucrarea ține seama de faptul că este o carte. Ea integrează în reflecție raportul autorului cu cititorul, al filosofului cu interlocutorii săi. În cele de mai sus, am încercat să arăt prin ce anume conținutul cărții justifică această bunăvoință hermeneutică. În fine, nu există un serviciu mai mare făcut textului decât acela de a-l face accesibil în limba cititorului. Corneliu Bîlbă a pus în slujba cărții propria bunăvoință și întreaga lui experiență filosofică, făcând tot posibilul pentru ca filosofia lui Eric Weil să-și afle, în limba română, o nouă limbă de adopție.

Patrice Canivez,

Institut Eric Weil

Université de Lille

---